中国古典学与中世纪研究的对话 

　　近年来，古典学在国内有了引人瞩目的发展，从学科建制到研究范式都在深化。中国古典学研究呈现出从国内“冷门绝学”到国际“文明对话”的转变。

　　中华全国外国哲学史学会中世纪哲学专业委员会秘书长吴天岳在致辞中介绍了中国古典学学科发展和国际上中世纪研究的现状。中世纪传统主要包括基督教世界、东方世界、阿拉伯世界，中世纪哲学文本的流传远比我们想象的复杂，深入理解经典文本是理解先贤思想的基础，中世纪经典文本的接受、传承、发扬有助于展现中世纪丰厚的文化，让中世纪文明在当代语境中获得新的生命，让中国古典学的研究在更宏阔的视野下形成跨文化的互鉴。   

　　中世纪哲学是一座丰富的思想宝库，其文本的整理、阐发与接受可以使中国的古典学研究和探讨形成跨文化的互鉴。华中科技大学哲学学院原院长董尚文表示，近年来中世纪哲学研究成果越来越丰富，领域越来越广，“中世纪哲学青年论坛”成立以来，研究队伍越来越大，青年学者的贡献会更大。

　　经典文本的阐发与接受 

　　中世纪哲学文本的流传和整理都相当复杂，教父著作、阿拉伯译本、拉丁评注，层层累积，经典文本的阐发是理解先贤的思想的基石。

　　中国社会科学院哲学研究所张天一以《〈亚里士多德神学〉与伊本•西那论超理性认知》为主题，聚焦阿拉伯古典哲学文本《亚里士多德神学》及其历史流变，回应国际学界关于伊本•西那排斥超理性认知、其后继者属于反科学“类哲学”的观点。他指出，《亚里士多德神学》实为普罗提诺《九章集》的阿拉伯语编译本，是阿拉伯哲学超理性认识论的重要思想来源。通过分析伊本•西那《公正之书》对《神学》的注释，他指出，伊本•西那在认识论上区分了三段论式的“思考”与超理性的“直观”：前者依赖逻辑前提，只能确认神的存在；后者则要求灵魂经由净化摆脱身体束缚，上升至理智世界，在能动理智的中介下接受神的流溢与显明。他借助味觉经验说明，只有通过“直接经验”，灵魂才能真正领会认知神所带来的理智之乐。这一超理性认知体系在古典时期已具雏形，并深刻影响了苏赫拉瓦尔迪“在场认知”等后古典理论的发展。

　　南京大学刘鑫在题为《论亚里士多德理论科学的分类——新柏拉图主义亚历山大里亚学派的改造与托马斯•阿奎那的回归》的报告中，梳理了理论科学三分从古希腊哲学至中世纪拉丁传统的演变轨迹。她指出，亚里士多德最早运用交叉分类法构造理论科学三分，以“不与质料分离—与质料分离”和“运动—不动”两组对子作为分类标准，构造出2×2交叉分类结构，形成三类理论科学：物理学研究运动且不与质料分离之物，神学研究不动且与质料分离之物，数学研究存在上不与质料分离而在思想上脱离质料的不动之物。新柏拉图主义亚历山大里亚学派的哲学家们继承了亚里士多德交叉分类法，但改变了分类标准，以“在存在上分离—在存在上不分离”和“在思维中分离—在思维中不分离”取代了“运动—不动”，重构出以物理学为底、数学居中、神学居首的垂直等级体系。阿奎那则在《〈形而上学〉评注》中调和亚里士多德与新柏拉图主义两条路径，将新柏拉图主义的四种组合与亚里士多德的运动准则相结合，构建出更精密的2×4交叉分类矩阵。

　　中国人民大学雷思温在题为《魏格尔与波墨：自然哲学与神的复现性》的报告中，探讨了德意志神秘主义发展史中自然哲学观念的演进，分析了文艺复兴时期思想家如何应对亚里士多德主义物理学传统的背景，并赋予自然界以新的形而上学解释。中世纪时期，埃克哈特等人在解释灵魂救赎问题时，理论重点没放在构建新的自然哲学系统上。随后，帕拉塞尔苏斯为自然解释提供了新的科学范式支持。瓦伦廷•魏格尔在反思路德宗神学的同时，吸纳了帕拉塞尔苏斯的自然解释范式，将自然界视为灵魂发生内省与自觉的外在契机。在此基础上，雅各布•波墨进行了系统性拓展，继承了帕拉塞尔苏斯的理论。他提出，自然是神性自身运动的某种投影。现实的外在自然既是对堕落的缓冲与凝塑，也是上帝永恒的“复现”。人的灵魂在自然条件下实现由恶向善的转化。

　　山西师范大学聂建松在《反“本体论的次序”视野下的〈狄氏文集〉的文本结构》的报告中，对学界基于“本体论次序”解读《狄氏文集》文本结构的传统观点提出了商榷。传统视角（如托马斯•阿奎那与丹尼斯•特纳）认为，《狄氏文集》的结构呈现由上至下的本体论阶梯。他认为，传统视角无法合理解释地位较高的《象征的神学》为何未能获得相应的位置。他结合新柏拉图主义哲学家及教父哲学的思想背景，重构了该文集词汇的内涵：“神学”指神的话语与概念认知，“神功”指神的做功与道成肉身，而“圣功”指天使的活动与教会礼仪；并依托尼萨的格列高利《摩西传》中摩西在西奈山得见“非手造的帐幕”的理论，提出《狄氏文集》的原生结构并非单向降序，并给出了其内在逻辑。

　　柏林洪堡大学马睿智围绕《蒂迈欧》的阿拉伯流变，探讨了医生哲学家与哲学家医生问题。他以盖伦对《蒂迈欧》的概述在中世纪阿拉伯世界的接受为背景，介绍了这一时期围绕医学与哲学之间的争论和划界问题，如医学是否必须由自然哲学奠基、逻辑学对医学是否必要、医学是否需要哲学主导等。盖伦认为柏拉图可以被视作一名医生，并将《蒂迈欧》中的医学内容视为“新医学哲学”的先声；他结合《蒂迈欧》的目的论解释与“最好的医生必然是哲学家”这一信条，主张医学在认识人体及其构成要素等方面享有比自然哲学家更高的知识权威，甚至能够为神圣科学提供本原。阿维森纳则反对盖伦的医学扩张计划，坚持以证明性知识为核心的科学体系，将医学置于自然哲学之下，认为医生仅接受并运用自然哲学关于四元素、四种基本性质、混合等理论，而其证明则属于哲学家的工作。尽管如此，他仍确立了医学作为科学的学科地位，并主张其理论与实践部分均可达到必然知识。

　　山东大学董修元在题为《迈蒙尼德“荒岛孤儿”思想实验再审视》的报告中，梳理了中世纪哲学中“荒岛孤儿”寓言的演化，并分析了迈蒙尼德对这一思想实验的改造及其形而上学意涵。该寓言始于阿维森纳《哈义•本•叶各赞》，经伊本•图菲利发展为荒岛孤儿依靠自然理性获得形而上学知识，并提出宇宙有始或无始问题的思想实验。迈蒙尼德在《迷途指津》中对其进行了修正，聚焦宇宙生成论问题，设定了一个在孤岛上长大的孩子，当被告知人类胎儿是在子宫中孕育时，孩子基于自身的经验观察和推论，认为这是不可能的。迈蒙尼德借此寓言指出，不能根据宇宙当前已取得稳定性的现存本性，去反推宇宙创生时的潜在状态。在一般存在论分析和因果推论都无法提供证明性论证的形而上学困境下，主张在世界有始是必然的还是不可能的问题上悬搁判断，并在先知预言的启发下继续进行辩证探讨。董修元认为，人类理智与经验归纳存在局限性，无法准确界定宇宙创生之初的可能性边界。

　　武汉大学尹智鹤在题为《偶性漂浮说：论司各脱对亚里士多德偶性概念的解释》的报告中，探讨了约翰•邓斯•司各脱在《形而上学问题集》中对亚里士多德“偶性”概念的重新解释及其本质主义形而上学预设。在亚里士多德传统中，偶性的核心特征是非独立性与对实体的“依存性”。司各脱追问这种依存性是否属于偶性自身的本质，并区分“实存的依存性”与“本质的依存性”。他认为，关系的基础必须处于关系之外，因此依存关系并非偶性的本质，而是偶性与实体之间的一种外在关系。司各脱主张，偶性就其概念内涵而言，在形式上直接是“存在者”，无需通过实体中介获得存在合法性；实体与偶性属于本质秩序上的不同层级，实体仅作为偶性的必然原因而优先存在。

　　中国古典学研究需要跨文化互鉴 

　　广西师范大学汤恺杰在题为《良和即灵魂：从安都学派看景教碑“良和”的含义》的报告中，针对唐代景教碑中词汇“良和”的释义问题，提出了基于学统溯源的考辨。以往汉语学界及西方汉学家的“灵性说”“善品说”和“佳偶说”多侧重字面解释，在逻辑上存在局限。他将文本置于景教承袭的东叙利亚教会安都学派传统与中国思想传统的双重语境中进行分析，认为“良和”应是景教僧对“灵魂”概念的翻译。而在中国文化语境中，“良”字带有先天的本体论属性，与灵魂受造的先天性契合；“和”字代表宇宙和谐与秩序，呼应了灵魂统御万物的作用。他认为，“良和”为“灵魂”的译名，体现了景教僧融合安都学派神学与中国思想资源的概念翻译策略，展现了入华景教在理论建构方面的尝试。 

　　该论坛成为青年学者深入交流的平台，也为古典文本的研究注入了新的学术视角。在本次论坛由中华全国外国哲学史学会中世纪哲学专业委员会主办、华中科技大学哲学学院承办。

　　（中国社会科学网 李秀伟）