康德的哲学及其“哥白尼式革命”

　　2024年是康德诞辰三百周年，北京大学哲学系、北京大学外国哲学研究所与中华全国外国哲学史学会康德哲学专业委员会（中国康德学会）于康德诞辰日前后（4月21—22日）举办了主题为“我们时代的康德——康德诞辰三百周年纪念大会”的国际学术会议。中国社会科学网就此次会议的主题向会议的主要策划者和组织者韩水法教授进行采访，并邀请中青年学者共论“我们时代的康德”。

　　采访：中国社会科学网哲学频道 李秀伟

　　访谈嘉宾（依发言次序为列）：

　　韩水法：北京大学哲学系教授、北京大学外国哲学研究所所长、中华全国外国哲学史学会康德哲学专业委员会（中国康德学会）主任。

　　宫 睿：北京大学博士，中国政法大学人文学院教授。

　　贺 磊：慕尼黑大学博士，同济大学人文学院助理教授。

　　罗正东：北京大学博士后，华中科技大学哲学学院。

　　范大邯：图宾根大学博士，清华大学哲学系副教授。

　　南 星：慕尼黑大学博士，北京大学哲学系副教授，中国康德学会秘书长。

　　周黄正蜜：慕尼黑大学博士，北京师范大学哲学学院副教授。

　　方 博：柏林自由大学博士，北京大学哲学系副教授。

　　张会永：北京大学博士后，厦门大学哲学系教授。

　　中国社会科学网：在今年“我们时代的康德——康德诞辰三百周年纪念大会”上，与会学者们普遍认为康德是我们时代的哲学家，谈到康德是活的哲学家，那么康德对当代哲学和思想有什么意义和影响？ 

　　韩水法：康德哲学在当代的意义可以从许多方面来阐述，比如，从人类社会的基本原则、当代知识论的困境、人类智能与一般智能之间的关系、未来的不确定性与人类的期望，到世界和平这些重大议题，都可以从康德思想那里获得理论资源，乃至采用其方法、接受其启示。当然，我们也可以从大家熟知的“康德四大问题”来看，很显然，康德高瞻远瞩地概括出来的这几个问题，迄今没有令人满意的回答，但它们是我们必须思考和回应的问题，于是，也就成了现代的问题。比如，“人是什么?”这个问题，在人工智能时代可能来临的前景下，变得更难回答，更具挑战性了。福柯在康德《什么是启蒙》发表200周年的1984年，尝试重新回答“什么是启蒙”，以便找到现代社会的出路，而他要超越康德，要首先回答这几个问题，或者提出能够取代它们的问题。福柯自然没有实现他的雄心。

　　我们也可以从哲学研究的专业题目以及出版的论文和著作来考察，就如本组访谈中几位年轻学者所谈到的，许久以来，康德哲学研究一直是哲学界的重点和热点。还可以提及的是，世界上任何一个重要的哲学系都有康德专家和康德课程，而国际康德大会目前是世界重要的高水平的专业哲学会议。

　　微拓展开来讲，自康德哲学出现以来，许多哲学家主要通过借用康德的核心观念和词语、理论模式、方法建立起自已的哲学，当然，尽管他们同时对康德做严厉的批评乃至否定，但如无康德哲学的元素和模式，他们的哲学就难以独自竖立。康德哲学就像是一座高大的建筑物——这是康德喜欢采用的比喻，而对这座建筑物的一部分的独到批评就足以构成一个理论，更不用说对它的全面批评。费希特的哲学是如此，叔本华的哲学是如此，黑格尔哲学在相当大的程度上也是这样；后来的新康德主义更是如此，不过，他们的做法是修正而不是否定康德的思想。至于胡塞尔，我们知道，康德哲学对他先验现象学的建立起到了至关重要的作用。上述这些思想在今天都有其或大或小的影响。这是康德在当代影响的间接形式。就如艾耶尔所说，分析哲学的分析之概念就取自于康德，在今天，很多学派的学者也在很大的程度上利用了康德思想的资源。这样的事例很多。

　　这里我主要谈康德哲学当代影响的两个现象。首先是政治哲学。在当代具有主流地位的罗尔斯正义理论以及诺齐克的权利学说都以康德的道德法则为出发点，差别在于罗尔斯接受了康德从原理到方法的诸多资源，而诺齐克的学说仅仅以康德的人是目的命题为出发点。这两种理论虽然有一些相同的观念，但导致了相去甚远的结论。罗尔斯理论与康德哲学具有一个共同的关切，这就是人类如何达成平等地共处的最小共识，即普遍承认的共同原则。为了这个目标，罗尔斯曾经修改了自已正义理论的基础。众所周知，就这样的目标而言，一方面，人们确实在观念方面取得了巨大的进步，但另一方面，最小的平等共存、对等合作的共识不仅难以达成，而且即便达成，也难以落实。就诺齐克的理论来说，人类在今天面临这样一个问题：如何理解人的性质，如何在政治上平等对待的前提下每个人能拥有最大限度地保持自已的自然性质和社会独特性的权利。这就是说，人是目的，但每个具体的个体如何在具体的环境和条件下成为具体的目的，或者这如何可能。

　　第二个现象涉及理性普遍性的问题。康德强调理性的统一性，因此启蒙的关键就在于人们要大胆独立地运用理性。但是，在面临人工一般智能（AGI）可能前景的今天，人们遭遇了多元理性的挑战，可能的外星生命也强化了这种挑战。康德是一元理性论者，这就是说，在这个世界上，只要存在理性，不论其主体为何，它们就是同一种理性。比如，他将宗教归于之于实践理性之下，这就意谓，除了理性，不可能有更高的精神存在。据此推论，无论人工智能，还是外星生命的理性，都只能是与人类理性相同的理性。这种一元理性主义，一方面成为人们面对未来可能出现的人工一般智能以及可能面临的外星生命理性的一种指导思想，另一方面，却也预设了一个会引起重大争论的问题。它体现了康德思想面向未来的当代影响。

　　中国社会科学网：人们常用“哥白尼式革命”来评述康德在哲学史中的作用。请问如何理解康德的哲学革命？ 

　　宫睿：对于康德是否明确将他的哲学称作“哥白尼式革命”，曾经有过争论，不过即使康德并没有字面上将他的哲学类比于哥白尼式革命，也不妨碍我们以此理解康德。在《纯粹理性批判》第二版序言中，康德明确表示，形而上学应效仿数学、自然科学的情况，哥白尼的天文学革命就成为一个标识性事件。康德“哥白尼式革命”的重要意义首先在于，它是一场关系到人类理性命运的形而上学革命。康德哲学的核心任务是“科学的形而上学是如何可能的”，这个问题实际上有一个前置的问题，即“形而上学还有必要吗”，泛而言之，即“哲学还必要吗”。在《纯粹理性批判》第一版序言中康德给出了肯定的回答。由此康德才走上在“人类理性”条件下探索形而上学的道路。

　　但我们在将哥白尼式革命作为康德哲学主旨的同时，必须注意到这个习以为常的说法有很强的误导性。哥白尼式革命常被概括为“不是对象规定知识，而是知识规定对象”。但这样会将先天范畴当成人类心灵中预设好了的形式，由此去规定感性质料，构成经验对象。但这种理解方式不能说明范畴的必然性，会产生“先天形式是不是类似于有色眼镜”之类的误解；不能说明范畴的必然性，也就不能表明经验对象的实在性，一切都是偶然的幻相；不能表明经验对象的实在性，会将物自体视为康德哲学的一个污点，受到“物自体是一个还是多个”，“物自体为何是不可知的”之类问题的困扰。

　　由此，我们在认真对待“哥白尼式革命”的同时，也应关注先验演绎最后提到的另一种近代科学理论，即“后成论”。这种生物学理论认为生物的形态构造是在胚胎中逐步发育出来的，而不是预先成型的。与之类比，知性概念是在感性条件下生成的，而非先天植入心灵。这就将形而上学植根于人类的条件，赋予理性以生命力。在此意义上，形而上学才能成为一门科学，对抗关于哲学的冷漠态度。由此，康德哲学不仅扭转了形而上学的方向，而且奠定了哲学在人类生活中的地位。

　　贺磊：“哥白尼式革命”这个康德本人似乎并未真正使用过的表述，依然适合于表达康德哲学本就形而上学这门特殊学科而言的革命性。但我们在使用这个表达时必须意识到我们在进行类比。类比的点在于，康德时代现实发生的科学革命和康德构想中的形而上学革命都需要某种“思维方式的转变”。如宫睿教授所言，如果我们只将这个类比所表达的转变，简化为从知识符合对象转换为对象符合知识，就并不足以表达这种转变真实的革命性，甚至会深度误解它。类比的另一个前提恰恰是差异。哲学革命和科学革命的差异，在于哲学无法、也不能仅仅带着假设去自然中寻找支持我们对现实的理论化。哲学的“实验”永远发生在所谓“思维”的领域，而非自然之中。将人类生活中一切属于思想、意识、精神或心灵的部分，视作如同身外的自然一样可解释的对象，却正是现代知识不受节制的追求。“哥白尼式的革命”这个表达背后，是将自主或自律原则确立为形而上学最高原则的现代哲学纲领。它要求的既不是将人类置于宇宙的中心位置（这恰恰是地心说的隐喻所表达的一层含义），也不是将人类视作给定恒常法则、但去中心化的均质宇宙中无关紧要的一部分。形而上学或哲学如果是康德所谓人的“自然禀赋”，那么其根本使命——就不在于求索“我们关于对象能知道什么”，而就在于苏格拉底传统的古老教诲：“认识你自己”，理解人类何以能够有、应当有、可以有“作为自然禀赋的形而上学”。

　　罗正东：如所周知，为了拯救形而上学，康德试图将真理的标准从“对象极”转回到了“自我极”，即使“知识符合对象”倒转为“对象符合知识”。但需要注意的是，在康德的认识论中，这一“自我”不仅表现为一种具有立法资格的“自我”，更表现为一种褒有自由筹划精神的“自我”，这主要体现在他对“希望的认识论”的思考之中。

　　但康德在哲学史上所掀起的这一场革命的意义还可以从另一维度上理解。康德在对“真理的逻辑”的论述中为我们刻画了一种科学的知识形态，即先天综合知识。并且由于这种知识受制于我们先天的认知结构，并能在现实中得到经验证实，因而它是一种具有确定性和构成性的知识。当然，确定性和构成性是知识的一个重要特征，否则知识就无法传达，也不具有效用。尽管如此，我们不能忘了，康德在其认识论中许诺了另一种知识样态，即一种具有希望维度的知识。

　　具体来说，在《纯粹理性批判》一书中，康德通过对一般形而上学所涉及到的三大理念的考察，认为在理论理性领域，诸理念不具有任何构成性的运用，否则就会出现理性与自身相分裂的辩证法，而只具有一种唯一且合法的调节性的运用，而且这一运用旨在为知性提供一个“想象的焦点”，使得知性瞄准并无限地趋近于这个作为“理想的中心”的点，即无限地趋近于理念，从而使得知性概念能够获得最大的扩展和最大的统一性。由此可见，在康德的认识论中，诸理念并不是一种“空虚的思想物”，它还具有一种方向性意义，即为知性的运用及其统一提供一种方向，使得诸经验对象之间的联结能够趋向于一种最高的合目的的统一性。

　　这样一来，康德就为我们许诺了一种完全不同于具有确定性和构成性的知识形态，即一种最高的合乎目的的系统化知识。不可否认，这样一种知识形态，我们终究无法完全达成，可以说它是一种超出自然之外的知识形态，但也正因为如此它才具有希望的维度，才能成为一种可被我们所希望的知识形态。在这个意义上，可以说，康德所许诺的这种知识是一种朝向未来的知识，是一种在其通往最高的系统化的道路上可被我们自由筹划的知识。因而它能体现出人的有限性和超越性、自然和自由之间的张力。

　　除此之外，就像人们有权去希望一个道德上的至善一样，人们也有权去希望知识的最高完善性，正是这种希望可以调节着我们的认识不断进步，使人类走出自己的认识圆圈，从而克服自己在认识论上的狭隘主义、封闭主义、保守主义、虚无主义，以走向未来，走向可能，走向一个一个我们现在看不见但却希望着的（知识的）世界。因此，如果说康德的“哥白尼式的革命”要旨在于将知识的根据诉诸于主体，那么康德希望的认识论则将这一工作又往前推了一步，即将知识的根据所依赖的主体从一种有限的和自然的主体跨越到具有超越性和自由的主体。

　　中国社会科学网：从某种意义上来说，康德是一位“大器晚成”的哲学家，他的思想经历过多次转变，直至57岁才写出自己的代表作《纯粹理性批判》，而后又用约10年时间完成了批判哲学体系的建构。我们应当如何理解康德思想发展中的转变？

　　贺磊：在康德研究中，我们习惯于区分康德的前批判和批判时期。尽管如此，我们依然能在康德哲学的发展中辨认出一种基本倾向：要从人的自我理解出发，反思人类与其所理解的全部现实的整体关系。康德关于自身思想转变的自白，例如被休谟的因果性批判和自由的二律背反从“迷梦”中唤醒，被卢梭纠正对于无知的普通人的鄙夷，都表达了这一倾向：追问人这般有限但有理性的存在者，在什么意义上能够是自我决定的自由存在，并由此在一个被自己的“理论认识”框定的世界中有意义、有价值地生存。发展和转变中的康德哲学背后，站立的始终是同一个现代人格，其求知欲的最大对象是自身存在的尊严与意义。只不过他是经过漫长的求索才逐渐认识到，这一对象必须“向内”寻找。如果康德哲学中有一个“哥白尼式”革命或“转向”，那么这个转向与其说是发生在知识与对象、心灵与世界之间，不如说是一种“向内的转向”：哲学朝向自身，指向人的自我理解，及由此才可能的自我决定。

　　范大邯：康德将自己在形而上学领域中引入的变革比之于哥白尼在天文学引发的革命。我要讨论的是：在康德自己的思想的发展过程中是否存在“哥白尼式的革命”。这里我将讨论局限在康德的道德哲学和美学上。答案为：是的。康德自己的思想中也有这样类似的革命，并且，即使在康德的批判时期，他的思想仍然在调整，且调整涉及到深刻的、原则上的变迁。“哥白尼式革命”在此处意味着一个学科中基本原则的翻转，并且这里的相关原则从一个经验性来源的原则转变为一个有着纯粹根源的、由理性（广义上的）规定给主体自己的原则。

　　就道德哲学而言，1785年出版的《道德形而上学奠基》正式提出了意志的自律作为道德的最高原则，与之相对的是他律。并且这部著作明确地表述了：行动须单单出于对法则的敬重。然而“自律”与“敬重”这两个概念在1781年出版的《纯粹理性批判》中是缺失的。在《纯粹理性批判》中，康德明确地述及“纯粹的道德法则”，阐明了道德法则在无条件地发出命令，也述及了德福一致的原则以及“理智世界”。当这些《道德形而上学奠基》中的核心观念都已就位时，我们可以问：1781年的《纯粹理性批判》是不是实质上已经蕴含着自律的原则了，抑或它的道德思想仍然是他律的？对此，一条关键的线索在于：根据1781年版《纯粹理性批判》，虽然纯粹的道德法则完全先天地规定着我们应该去如何行动，但康德看起来同时主张，纯粹理性或者说道德法则尚不足以成为我们的行动在动机上的原因，为了按照道德法则去行动，尚需要对于神和灵魂不朽的信念作为动机上的补充。从1781年版《纯粹理性批判》到1785年的《奠基》，措辞上的细微调整已经涉及到是否发生了原则上的转变。