作者简介：陈晓平, 华南师范大学政治与公共管理学院

　　冯友兰（1895－1990）于20世纪30、40年代建立了他的哲学体系“新理学”。“新理学”由六部书组成，统称为“贞元六书”，其中包括《新理学》（1939年）、《新事论》（1940年）、《新世训》（1940年）、《新原人》（1943年）、《新原道》（1945年）和《新知言》（1946年）。其形而上学部分主要在《新理学》中阐述，后来又在《新理学在哲学中之地位及其方法》（1943年）等论文中加以引申，并在《新原道》和《新知言》中加以改进和扩充。冯友兰明确宣称，他的“新理学”受到逻辑经验主义（维也纳学派）的影响，是在对传统形而上学批判的基础上建立起来的。

　　逻辑经验主义将一切命题分为两类，一为综合命题，另一为分析命题。综合命题对实际事物有所断言，其真假必须经受经验的检验，因此综合命题必须在原则上具有可检验性，否则就是无意义的。与之不同，分析命题是对语言的逻辑分析，不涉及实际事物，其真假无需经受经验的检验。如果一个命题不是分析命题，那么它必是综合命题；如果一个命题是综合命题但却是不可检验的，那它必定是无意义的。在逻辑经验主义者们看来，传统的形而上学都是用这种无意义的命题组成的，故而提出“拒斥形而上学”的口号。

　　冯友兰曾将“新理学”与逻辑经验主义对形而上学的处理进行比较。他认为，对于传统形而上学，“维也纳学派说它们是无意义的，是有理由的。传统的形上学中的命题，大部分是这一类的命题，所以维也纳学派说形上学是无意义的。……坏的形上学，是可以以维也纳学派的方法取消的。取消此等所谓形上学，是维也纳学派的贡献。但真正的形上学中，并没有如上所举的命题，并不对实际有所肯定，有所建立。真正形上学的命题，都是分析命题。”（冯友兰：《新理学在哲学中之地位及其方法》，《三松堂全集》第十一卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第495页）

　　在这里，冯友兰区分了坏的形而上学和好的形而上学。传统形而上学属于坏的，“新理学”的形而上学属于好的或真正的形而上学；因为“新理学”的形而上学命题不是综合的，而是分析的和“不著实际的”。冯友兰的形而上学主要包括四组主要命题和四个概念。四个概念是：理、气、道体和大全；四组命题分别围绕这四个概念展开，而且是逻辑地展开，力求与实际事物无关。冯友兰指出：“真正的形上学的任务，就在于提出这几个观念，并说明这几个观念。”（冯友兰：《新理学在哲学中之地位及其方法》，《三松堂全集》第十一卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第514页）

　　冯友兰形而上学纲领是别开生面、独树一帜的，具有极大的启发性和生命力。然而，其中也存在一些不足之处，主要体现于，其逻辑分析还做得不够到位，因而与实际事物多少发生一些联系，致使他试图建立纯形式的形而上学的目标未能完全实现。限于篇幅，这里只简要地讨论冯友兰关于“理”的第一组形而上学命题和关于“大全”的第四组命题。

　　在第一组命题中，最重要的一个命题是：“有某种事物，涵蕴有某种事物之所以为某种事物者”。此话相当于“有某种事物，必有某种事物之理”，在此，“某种事物之理”就是“某种事物之所以为某种事物者”。冯友兰解释道：“有山则有山之理，有水则有水之理，有某种事物，则有某种事物之理。”（冯友兰：《新理学在哲学中之地位及其方法》，《三松堂全集》第十一卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第505－506页）这些话对于实际无所断定，因为它并未断定世界上有山，只断定“如果有山则有山之理”，因而这个命题是“空的”。笔者曾于1989年给冯友兰去信，对其第一组形而上学命题的分析性提出质疑。冯先生在回信中说：“我的那篇文章的提法，确实有问题。‘某种事物’和‘某种事物之所以为某种事物者’的意义并不相等。其间的关系，是一个名的外延和内涵的关系。一个名，有外延，必有内涵；有内涵不必有外延。所以，可以从其有外延推知其有内涵。”（陈晓平：《冯友兰先生与陈晓平同志的一次通信》，载《中州学刊》，1990年第4期，第57页）

　　冯友兰的这一解释对于笔者理解他的学说有着关键性的意义。我意识到，他所说的“某种事物”并不是经验世界的某种事物，而是语言世界的某种事物，即由一个名词表示的某种事物，否则它就不能成为一个名词的外延。因此，他的形而上学的出发点是语言层面而非经验层面。

　　冯友兰的第四组形而上学命题是关于“大全”的，即：“总一切的有，谓之大全，大全就是一切的有。”（冯友兰：《新理学在哲学中之地位及其方法》，《三松堂全集》第十一卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第512页）冯友兰对这个“大全”概念做了很好的语义分析，从中得出大全悖论。他说：“由于宇宙是一切存在的全体，所以一个人思及宇宙时，他是在反思地思，因为这个思和思的人也一定都包括在这个全体之内。但是当他思及这个全体，这个全体就在他的思之内而不包括这思的本身。因为它是思的对象，所以与思相对而立。所以他思及的全体，实际上并不是一切存在的全体。可是他仍需思及全体，才能认识到全体不可思。人需要思，才能知道不可思者；正如有时候人需要声音才能知道静默。”（冯友兰，《中国哲学简史》，《三松堂全集》第六卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第284页）

　　大全悖论是“大全”的定义所蕴涵的，是一种思想的或语言的悖论，而与经验无关。大全悖论从一个方面揭示了语言的界限，一旦达到这个界限便陷入语义悖论，此悖论呈现为不断地自我否定的过程：从大全可以思议（言说），推得大全不可思议（言说）；从大全不可思议（言说），推得大全可以思议（言说）；循环往复，以至无穷。大全就是哲学意义上的宇宙，亦即中国哲学的“天”，思议大全的思就是哲学上的“我思”；因此，在大全悖论所展示的可思和不可思的相互否定和相互转化的过程中，我思和天融为一体，成就了中国哲学的最高境界即“天人合一”。天人合一不是让人们远离日常生活，而是在日常生活中达到深刻的觉解，即遵循人之“理”去生活。何谓人之理？按照冯友兰的说法，人之理包括两个要素，即理性和社会性。因此，尽人之理就是实现人的理性和社会性，这就是人的道德总则。遵守这一道德总则，一个人便具有较高的精神境界即“道德境界”或“天地境界”；否则他将具有较低的精神境界即“自然境界”或“功利境界”。（冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第四卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第504页）

　　冯友兰指出：“形上学本不以求积极的知识为目的，本不能与人以积极的知识。人学形上学，亦本非欲求增进其积极知识。人学形上学，只是欲由形上学得到一种高的境界。”（冯友兰：《新理学在哲学中之地位及其方法》，《三松堂全集》第十一卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第501－502页）按照冯友兰的说法，形而上学是“空灵的”、“形式的”和“不著实际的”，因此它不提供“积极知识”，在此意义上，形而上学是无用的。但是，形而上学通过语言分析得到的观念和命题却有助于人们提高精神境界，在此意义上，形而上学是有用的，并且是“无用之大用”。