【导言】

　　2024年6月9日下午，华中科技大学邓晓芒教授、北京大学赵敦华教授和中国人民大学李秋零教授三位著名的哲学大家围绕“形而上学在当代还有必要吗？”这一主题进行了一场备受关注的公开对谈，对谈在华中科技大学哲学学院博闻厅举行。

　　邓晓芒教授发言

　　邓晓芒：形而上学的当代重建

　　对谈由邓晓芒先生首先发言。邓晓芒首先就形而上学的意义、起源和发展展开了论述，并在中西比较的基础上倡导形而上学的当代重建。

　　邓晓芒：如黑格尔所说，一个民族不能没有形而上学，正如神庙中不能没有主神。在西方，形而上学即“物理学之后”（meta-physics）。它一方面被亚里士多德称为“第一哲学”，专门研究存在之为存在；另一方面也是神学，直接与上帝相关。而在中国，“形而上学”的称谓则源于《易经》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”相比于西方形而上学，中国的形而上学是“伦理学之后”，涉及伦理政治、天下治理和人生境界。近现代以来，无论是西方还是东方，形而上学似乎都在走向没落。形而上学在当代是否还有必要？这是邓晓芒新著《走向语言学之后——当代形而上学的重建》中讨论的核心问题。不少中国学者，例如新儒家试图按照中国传统来重建形而上学，讲求天人合一、万物相通。这只是在新条件之下的复古。在充满矛盾冲突的时代，复古试图把所有的裂缝都抹平，但是实际上裂缝还在，不能解决现代社会的问题。

　　重建形而上学不意味着融合中西，而在于超越中西。近一百年来，中西形而上学都走向衰落，西方形而上学终结于黑格尔，中国的形而上学终结于朱熹，直到明清，理学被心学取代，心学是对形而上学的解构，王阳明是中国形而上学的终结者。后者主张回到内心圆融的境界，但这时形而上学已经死了。在当代这样一个激荡的时代，形而上学应该起到一种提升时代精神的作用。时至今日，批判与启蒙依然是中国人近两百年以来的重要历史任务，这需要形而上学来指导。所以我们致力于寻找一条道路，检讨中西形而上学的问题和缺陷。在现代西方，每一个反形而上学的哲学家往往又会被后人称为“最后一个形而上学家”。这是因为他们所使用的语言就是旧形而上学的语言，必然无法摆脱形而上学。所以，我们寻求走向语言之后，即语言的形而上学。在中国宋明之后，理学式微，心学盛行。心学对理学的解构相当于海德格尔等人对西方形而上学的解构。心学至最终，往往陷入不可说，陷入个人体会，倾向于反语言，这正是中国形而上学衰落的原因。在邓晓芒看来，西方和中国的形而上学分别基于语言的两方面功能，即逻辑功能和非逻辑功能（诗性、隐喻功能）。因此超越中西形而上学，就意味着找到一个共同的根源，复原语言两大功能的形成和相互关系，然后在此基础上重建形而上学。

　　语言的起源和基础是劳动。劳动本身具有语言性，这就是在携带工具中，工具被视为人的身体的延伸，具有了超越自身物质实体之外的“意义”。因此，使用、携带工具的劳动是一种语言，即身体语言。将工具当作人体的一部分十分重要，正是这一点将人和仅仅能够制造使用工具的动物（如黑猩猩）区别开来。被携带的工具在隐喻的意义上已经成为了人的一部分。例如棍子不是我的手，却具有我的手的意义，所以为我所携带。由此也导致自我意识的产生，自我意识形成于将对象看作自我，将自我看作对象。因此从身体语言开始，语言就形成于隐喻。如维科所言，语言形成于诗。由此，邓晓芒意欲建立的是一种“非存在论”（或“超存在论”）的形而上学，悬置存在，从语言本身入手。语言的意义总是将逻辑与非逻辑综合的产物，因而是隐喻的产物。例如，当你知道“人生不是一场戏”（逻辑）时，才能理解“人生是一场戏”（隐喻）的意义。这种“是”与“不是”的结合就是黑格尔的辩证法。但黑格尔不愿意展开辩证法中隐喻的、体验的、“意谓”的那一方面。

　　意图是帮黑格尔说出语言中意谓、隐喻、象征、类比的含义。隐喻并非语言之外的东西，而是语言本身的本质结构。语言本就具有诗性。身体语言也是一种语言，劳动、舞蹈、艺术、戏剧作为身体语言，都与诗和隐喻相关。即便在现代科学中，每个概念也都是隐喻，如“力”、“原子”的概念，它们都是从一个类比的模型出发产生的隐喻概念。隐喻能使人的理解成为抽象，也能使抽象成为直观。邓晓芒主张，从这种经由他重新解释过的辩证法出发，就能够建立起一种新的形而上学，即语言学之后的形而上学，它探讨语言的诗性、隐喻结构。这是一种 “自否定”结构：“A不是A，而是B”。任何词和概念都是由隐喻来的。例如“太阳”指至高的“阳”，就是隐喻说法。隐喻词化、词典化就成为了概念、语词，从而可以进行逻辑运用。将语言的隐喻和逻辑意义结合来看，就可以理解语言的自否定结构。追溯到语言学之后，语言就不但是海德格尔那里的“存在之家”，更是自由之家。语言的诉求，就是求真、求善、求美，而求美、诗性是最根本的。因此，语言学之后，是超本体论的，也可以拯救当前岌岌可危的本体论。

　　我的著作前两卷探讨中西方形而上学，最重要的是第三卷，即自否定哲学。通过自否定哲学超越中西形而上学，超越文化和民族，重建一种以中文为载体的形而上学。这是我所努力的方向。

　　赵敦华：“语言学之后”应补充分析哲学的角度

　　赵敦华先生针对邓晓芒语言学之后的范围以及超越中西的说法展开了讨论与质疑。

　　赵敦华：首先，邓晓芒先生的语言学之后似乎只从欧陆哲学的角度思考，没有考虑分析哲学的角度。而分析哲学发展迅猛，从第一阶段的维特根斯坦、维也纳学派和蒯因到第二阶段的克里普克和大卫•刘易斯，甚至连欧陆哲学也都分析哲学化了。其次，对于邓晓芒先生所意图的超越中西，赵敦华更愿意讲中西互通，以及中西马互通。赵敦华说在中国语境下，他更提倡的是中国哲学的现代化、西方哲学的处境化以及马克思主义的中国化。

　　李秋零：自否定哲学有否定神学的弊端

　　就赵敦华“打通中西马”的说法，李秋零先生持保留意见。李秋零首先从他自己当年与阿尔弗雷德•施密特的争论谈起，表达了自己年轻时强烈的民族自尊心与爱国情结，以及现今对中国传统形而上学的重新认识。

　　李秋零：在这一点上与邓晓芒先生的观点不谋而合，即认为中国古典哲学有形而上学的思维，但是没有真正意义上的，即作为一门学科的形而上学。然后就邓晓芒先生著作的标题和副标题，李秋零提出了几点疑惑。首先，标题“走向语言学之后”，究竟意味着目标是走向语言学之后，还是指越过语言学，走向它的背后？副标题“当代形而上学的重建”如何与标题结合？其次，语言学之后的“自否定哲学”的进路是否会落入类似否定神学的弊端？再次，如若我们走向语言学之后，那是否还需要物理学之后和伦理学之后？

　　邓晓芒的回应（一）：分析哲学与走向语言学之后是两个错开的思路

　　就赵敦华和李秋零二位先生的评论与质疑，邓晓芒先生进行了回应。

　　首先，就赵敦华所提出的分析哲学的挑战，可以看到，分析哲学与走向语言学之后的思路是错开的。分析哲学中一些重建形而上学的意图，如蒯因的本体论承诺，只是一种倾向，而非其理论自身的目标。不过，本体论承诺表明了，即便在分析哲学中，sein/being也不能仅仅被看作系词，而是包含了一种本体论状态。在康德那里也是如此，sein虽然只是系词，不是实在的谓词，却意味着统觉的综合统一，是实实在在的行动。εἰμί（being）在西文中本就既有系词也有动词的意义，其中系词的含义其实是一种隐喻。忽视隐喻就无法解释系词为什么也有统觉的综合统一的意义。隐喻是语言的根本结构。在形而上学方面，我并不看好分析哲学。分析哲学按照逻辑的关系分析语言，仅仅是发挥了语言的逻辑功能，本身没有达到形而上学的层次，只是“工具论”的，但还是没有摆脱亚里士多德以来以本体论为形而上学正宗的观念，所以感到自己在形而上学上有欠缺，逼得蒯因不得不设立一个“本体论的承诺”来聊作补救，但仍然不能由此建立起真正的形而上学。模态逻辑也是如此，其思路是一种逻辑语言、计算语言（对概率的计算），而排除隐喻。罗素悖论（理发师悖论）则是明确揭示了将语言哲学局限于语言分析的致命绝症，他试图靠人为地设立禁制来避开，却没有看出，语言悖论不能靠设立禁区来避免，相反，恰好应该给语言悖论“正名”，承认悖论在语言中有其合理合法的地位，体现的是语言本身的“综合性”，这就进到了语言的辩证本质，即“自否定”本质。不过这也证明了，分析哲学能够在处理语言的逻辑功能时揭示出自身在极限处必然与非逻辑功能相遇，这自有其长处。

　　邓晓芒的回应（二）：三种形而上学的共存

　　就李秋零关于“否定神学”的问题，邓晓芒认为，否定神学也具有其价值，即让人提升至不可说的层面。

　　不可说并非由于语言无能，而是因为语言的另一种功能（隐喻）未能和逻辑功能相通。否定神学就意味着，凡是对上帝的言说都要被否定。这可以归结为语言的自否定本性。自否定是事情本身对自己所做的，对于人来说就是人的自由自发性。针对“走向语言学之后”的含义，“语言学之后”和“走向语言学”并无冲突。我的三卷本著作前两卷都作为路标，走向第三卷，即语言学之后。西方的“物理学之后”和中国的“伦理学之后”都走向衰落，但“语言学之后”并不会抛弃它们，而是具有支撑二者的作用，使它们焕发新的生命。或者说，“物理学之后”、“伦理学之后”和“语言学之后”这三者构成了一个三角形的稳定性结构。

　　　邓晓芒补充：“语言学之后”的美学

　　在答复了其他二位先生之后，邓晓芒进行了补充说明，并将话题从语言学延伸到了美学。

　　邓晓芒：相比于伦理学和认识论，美学更接近于语言的隐喻本性，即所谓的“自我意识的自欺本性”。艺术就是借助于“有意识的自欺”而创造一切，它植根于语言的诗性本质中。在美学、伦理学和认识论中，美学是最根本的。如张世英先生所讲，在真、善、美中，美是首要的、最根本的。回到语言学，“语言学之后”是一种非存在论、而非反存在论的形而上学。其中的存在论是实践本体论，但它只是走向语言学之后的形而上学的必经之路，却并非该形而上学本身的根基。中国的形而上学也是非存在论的，但它是一种遮诠，讲到不可说的东西就不说了。李秋零认为，这就是得意忘言。但在“语言学之后”中，得意不能忘言，反而要以一种隐喻的方式抓住言，这就是辩证法了。辩证法、辩证逻辑就是要“说不可说”，它是一种逻辑感，它告诉我们，不可说者之中有逻辑，不能将逻辑舍弃。佛教讲“遮诠”，其实“遮”就是“诠”，如同海德格尔讲的“遮蔽就是去蔽”。如果逃向不言、沉默，那就没有形而上学了。这也是中国传统形而上学走向衰落的根源。

　　赵敦华补充说明：在西方哲学中，索绪尔在他的结构主义中也讲语言的隐喻和转喻功能。而六八风暴之后，结构主义走向后结构主义。德里达讲意义的延异，德勒兹将人当作欲望机器。自否定即自由，这也是后现代的思想。而分析哲学将自由留在了政治领域，即否定的自由。建议邓晓芒先生也将自否定哲学扩展到政治领域。这得到了邓晓芒先生否定的答复，因为政治哲学只能作为语言的形而上学的一个例子来谈，但该形而上学本身是更高层次的。结构主义也好，后结构主义也好，都是把语言和隐喻仅仅当作表达意义和存在的工具或媒介，而不是看作意义的创造者。他们从不把语言看作“自由之家”，而只看作为科学或政治服务的手段。

　　之后，三位先生再次对于“being”的翻译问题、AI的本质、美学、艺术和目的论等等主题展开了对话。

　对谈现场

　　现场讨论：“形而上学”与“自否定”如何理解

　　在对谈之后，现场进入讨论环节。

　　华中科技大学的徐敏教授率先向邓晓芒先生发问：为什么不使用一个新的词汇，而是坚持用“形而上学”这个词？分析的形而上学中经常有语义学到形而上学的进路，邓晓芒先生的思路，可否看作是从语用学到形而上学的过渡？这种跨越是否有可能是一种谬误，二者的界限在哪里？

　　邓晓芒回应：就第一个问题，“形而上学”作为一个从《易经》而来的词汇，并不完全对应西方哲学中的“metaphysics”。邓晓芒先生使用“形而上学”这个概念，是取它在形式方面，作为哲学最高层次，超越于一般哲学的含义。这也是中西形而上学共同具有的含义。就第二个问题，我对于分析的形而上学没有特别研究。不过，“分析的形而上学”本身是不成立的概念，因为分析到底就会发现，它是反形而上学的。蒯因想要从语义学跨越到形而上学，不是不可以，但要首先放弃分析的方法，或者至少使之建立在综合之上，即建立在隐喻或类比之上，而不单是一个语义上的“承诺”问题。这就不再是狭义的“分析哲学”了。从语义学出发，也可以发现其中的自否定结构和隐喻结构，包含了诗化的东西，国内也有学者将弗雷格的理论解释为从类比出发。

　　北京大学徐龙飞教授向邓晓芒问：首先，自否定是否是一种自我关系，二者如何融贯？其次，在邓晓芒的形而上学中，是否有一个作为出发点的自否定概念？再次，自否定概念是否也是自肯定概念？

　　邓晓芒回复：就第一个问题，自否定之所以能成立，就在于它是一个隐喻结构，即我把自己“当作”别人来否定：我不是我，而是他。只有“当作”或采取一种虚拟式，自否定才能成立。在“语言学之后”的真、善、美三大领域中，真的领域包含陈述句，即肯定式、否定式、疑问式、反问式和虚拟式。其中虚拟式正是陈述句向善和美的领域的过渡。善的领域表现为使动句，它包含意指式、命令式和祈求式，而美的领域体现为感叹句，它包含惊叹式、悲叹式和咏叹式。总而言之，真善美都是人之所求，都要表现在语言（包括身体语言、口头语言和书面语言）中，所以语言是自由之家，人的本质在于语言。就第二个问题，自否定本身就是出发点，其本身就体现为逻辑概念和逻辑悖论，但同时包含隐喻、象征、虚拟式以及模态逻辑。就第三个问题，倘若一开始就是自肯定，就什么都做不了，就像逻辑上的同语反复，没有意义。一开始只是否定也不行，相当于沉默不语，连“否定”都不能说。只有“自否定”才是能够“说”的否定。正因为是自否定，才有运动。自否定之中就包含了人的自由。

　　对谈持续了近四小时，三位哲学家以及在场的观众意犹未尽，最后在热烈掌声中拉下帷幕。