曾昭式  中山大学逻辑与认知研究所、哲学系

　　【编者按】逻辑史研究不同于逻辑的理论创新研究，逻辑的理论创新研究是基于当下世界逻辑发展状况接着讲，而逻辑史研究需要回到历史，走进文本，从逻辑的产生及其发展的不同时期展开言之成理、持之有故的言说。百年来诸多学者对中国逻辑的探索铸就了不同的中国逻辑史成果，普遍存在着逻辑观与中国逻辑史写作的冲突。笔者基于逻辑学关于论证结构规则之学的观念，提出中国古代逻辑是一种“正名-用名”论证类型。

　　　一、百年来关于中国逻辑的争论

　　中国逻辑史学科的建立归功于孙诒让、严复、王国维、刘师培、梁启超、章士钊、章太炎、胡适等一批文化学人，如：孙诒让在《与梁卓如论墨子书》一文里有“窃疑其必有微言大例，如欧士雅里大得勒之演绎法、培根之归纳法，及佛氏之因明论者。惜今书伪阙，不能尽得其条理。”的看法，梁启超1904年《墨子之论理学》便问世，讨论了墨家论理学思想的“释名”“法式”“应用”和“归纳法之论理学”四个方面的内容。严复长达三年完成的翻译著作《穆勒名学》着意用先秦文献中的概念相对应，如章士钊言：“前清教育部设名词馆，王静庵氏国维欲定逻辑为辩学。时严氏已不自缚奥衍精博之说，谓：‘此科所包甚广，吾国先秦所有，虽不足以抵其全，然实此科之首事；若云广狭不称，则辩与论理俱不称也。’（此数语，吾从名词馆草稿得之，今不知藏何处。）” 刘师培评儒家逻辑：“吾中国之儒，但有兴论理学之思想，未有用论理学之实际。观孔子言‘必也正名’，又言‘名不正，则言不顺’，盖知论理学之益矣。……而《荀子·正名篇》，则又能解明论理学之用，及用论理学之规则。”当然还有胡适1917年用英文完成的博士论文《先秦名学史》，等等。

　　栾调甫1932年写成《二十年来之墨学》，就清末墨学的研究认为，自清中叶考据学兴起，墨学复兴研究勃兴，其研究特色为四：校注（如毕沅、孙诒让等）、 物理（如邹特夫、殷家隽、王仁俊、冯涵初等）、逻辑（如梁启超、章太炎等）、述学（如梁启超、黄治基等）。栾调甫认为，这一时期的墨学研究经历了国势由盛至衰的转变，形成墨学研究的时代特征：西学有的，墨学皆有，有西方的几何、工艺、军事、逻辑，“为耶稣之教源”。“盖其始也，当国家极盛之日，又值经学极盛之时，学人以子通经，原为经学附庸。逮至国势日衰，外侮日乘。学人埋首穷经之余，辄有经世致用之慨。自知所业无以应时世之亟变，思采西学之长辅所弗逮，而又耻于步武后尘。不得不谬其辞，以为斯皆古先所常有，西学盖得其传而未绝。”

　　这些成果的面世，创建了中国逻辑史学科，同时也遭到一些学者的批判，如章太炎言：“严复既译《名学》，道出上海，敷坐讲演，好以《论》、《孟》诸书证成其说。……知总相而不知别相者，严复也。”“曩胡适之与家严兄争解《墨经》，未有所决。余尝晓之曰：昔人治诸子多在治经后，盖训故事实，待之证明，不欲以空言臆决也。……非得其训故，稽其事实，何由说之？”如陈寅恪言：“今日之墨学者，任何古书古字，绝无依据，亦可随其一时偶然兴会，而为之改移，几若善博者能呼卢成卢，喝雉成雉之比；此近日中国号称整理国故之普通状况。”沈有鼎总结道：“过去估解《墨经》的人，除了早期的孙诒让等不计以外，余者常常望文生义先构成一个主观成见，于是利用《墨经》一书脱误本来极多这话作为理由，任意改窜《墨经》的文字来适合自己的成见。”

　　中国逻辑是什么？演绎、归纳思想是否寓于先秦诸子思想里，时至今日，中国逻辑史界还在争论，形成不同的中国逻辑理解。有的学者认为先秦诸子文本内容包罗万象，中国逻辑史研究只写作其中的演绎、归纳逻辑思想；有的学者认为中国古代逻辑除包含演绎、归纳逻辑外，还有政治伦理的逻辑、辩证逻辑等；还有学者认为中国古代逻辑应从符号学、非形式逻辑等视角展开研究。这些研究的主流仍然是中国古代逻辑是否是演绎、归纳思想，成果呈现三大特点：先秦逻辑多元化，中国逻辑与中国思想关系有待进一步探讨，中国逻辑是什么模糊。这里的问题是能否用他文化史中的某些理论释己文化史，用猴体解剖与人体解剖关系的譬喻能否适用于思想史研究，当下（如梁启超时代等）的文化建设探讨与历史上（梁启超时代以前）的思想研究是一样的吗？

　　二、从思想论证视角看逻辑史的不同类型

　　从逻辑学产生看，逻辑是思想的论证工具，这在中、西、印三大逻辑传统里都有印证。

　　亚里士多德在《修辞术》里把由言辞而来的说服论证分为三种形式进行讨论：“第一种在于演说者的品格，第二种在于使听者处于某种心境，第三种在于借助证明或表面证明的论证本身。”第三种中的“论证本身”包括“例证法”和“推理论证”，“指出根据众多同类事物的证明在辩证法中称为归纳法，在修辞术中则称为例证法。给定了某些条件，从这些条件中推出另外某一些结论与它们并列，普遍地或经常地，这在辩证法中被称为三段论，而在修辞术中被称为推理论证。”“我所说的辩证法和修辞术的三段论是指它们与某些主题有观，这些共同的主题包括公正理论、物理学、政治学以及诸多不同属类的学科……大多数推理论证根据的是这些属类的所谓部分的专门的题材。”这几句引文表明公正理论、物理学、政治学以及诸多不同属类的学科要借助于归纳与三段论来论证。《荀子·正名》里有这样一段话：“期命也者，辨说之用也。辨说也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。”《瑜伽师地论》讲因明是菩萨的自性慧之一，其性质在“初持瑜伽处力种性品”中讲：“一者，显示摧伏他论胜利相；二者，显示免脱他论胜利相。”在《方便心论》里借用譬喻说明因明与内明的关系：“如为修治庵婆罗果而外广植荆棘之林，为防果故。”从不同的文化传统看，逻辑产生于思想，是思想的论证工具。

　　逻辑是思想的组成部分为思想家之共识。如冯友兰讲过：“哲学之存在靠人的思与辩。辩是以名言辩论。哲学是说出或写出之道理。此说出或写出即是辩，而所以得到此道理，则由于思。”张东荪认为，逻辑产生于不同的文化、哲学、宗教、语言等，不同的文化有不同的逻辑，今摘引几句以佐证：“逻辑是跟着文化走的，即因文化上某一方面的需要逼迫使人们的思想不得不另有一种‘联结’（connection）。所以逻辑的联结是为其背后的文化与概念所左右。而不是逻辑左右文化，详言之，即不是逻辑是普遍必然的，而通贯于一切文化中。因此我主张没有唯一的逻辑而只有各当文化一方面以应其需要的种种逻辑。”“逻辑溶在文化全体中来讲，不拿他当作一个独立的东西。”“逻辑不限于方式上的推理演算。”“我以为不但中国人，即中国以外的其他民族，如果其文化与西方不同，自可用一套思想程式。这种另外的一套依然不失为正确的与有效的。”“中国人的名实问题与天人问题依然是关乎政治与道德的社会思想与人生哲学。”“‘者’是代表顿着的音，即是所谓‘逗’，‘也’是长音。都纯粹是语助。且须知乃是语助之音而不是语助之词。”“中国人的心思根本上是‘非亚里士多德的’。”伍非百的《中国古名家言》认为中国名学或形名学发展成为“术”“法”“名守”“正名”“名辩”“齐物”等六派，《荀子·正名》“是把从邓析、孔子以来发展的由正名而析辞而立说而明辩的过程，明白清楚地指出为‘名’、‘辞’、‘说’、‘辩’四级，使我们从学术思想上，知道由孔子的‘正名’，发展到墨子《辩经》，及再由墨家之‘辩’，回到荀子之‘正名’。”王肯堂讲因明的性质有这样的一段话：“余与董玄宰，侍紫柏大师于金陵之摄山中，日相与纵谈无生，且谓枯坐默照为邪禅，非深泛教海不可。一日于素庵法师阁上，得一小梵册，有喜色，授予二人曰：‘若欲深泛教海，则此其舟航维楫乎。’观之则‘因明入正理论’也。”

　　从如上摘引的文本话语和名人名言说明：中、西、印的“逻辑”产生于各自的思想，我们写作与研究逻辑史理应从思想史里去选取题材。其实，已有哲学家这么做了，从贺麟翻译的斯宾诺莎的《伦理学》看，斯宾诺莎就是从定义、公理出发，来写作他的哲学命题的，有似于汉密尔顿《数理逻辑》中的命题演算形式系统L的定义（符号库、公式集、公理、定理等），同样中国哲学、印度哲学也与中国逻辑、印度逻辑密不可分，这就为我们研究中国逻辑提供更多素材，尤其可以说明，我们研究中国逻辑的进路本来就应该从思想论证出发。

　　三、“‘正名-用名’论证”是中国古代逻辑的论证类型

　　金岳霖批评张东荪没有明确逻辑的边界，并认为逻辑是研究空架子的，中国古代逻辑没有这样的逻辑，这是金岳霖的逻辑观及其对中国逻辑的审视。栾调甫讲“夫制国学诚宜首为分析名字歧义，然非本之考据，详之训诂，裁之义理，绵密以出之，则不能得其异同。”栾调甫讲的内容是本文暂不涉及而非常重要的问题。如果站在张东荪立场，对金岳霖作以回应，我们说，逻辑学是研究思想论证结构规则之学，思想论证结构是由理由与主张组成，规则包括理由的可接受性和从理由到主张的可接受性。如因明三支论式的“极成”规则、“远因”规则就涉及理由的可接受性，因三相规则、因法与宗法关系规则就涉及从理由到主张的可接受性规则。并能说明从逻辑发展史看，以逻辑常项特征为规则的有效性推理，并非是唯一的逻辑学研究对象。

　　《先秦逻辑新论》提出先秦逻辑是研究“正名-用名”论证规则之学，以价值观作为论证规则，是一种以自然语言为工具的论证。“正名”是确立名之所指，体现“名”的哲学功能；“用名”指在说、辩的不同论式中正确用“正名”之名的内容，体现“名”的论证功能；“-”表明“正名”与“用名”的相关性，意为“用名”依赖于“正名”。这里的论证结构通过“用名”来呈现，用名的表现形式是“说”“辩”，“说”“辩”是由主张、理由构成，理由的可接受性通过“正名”来确立，从理由到主张的可接受性规则也是通过正名的“理由”而到呈现出新名的“主张”，显然，正名与用名不可分，这其中凸显价值观作为规则的核心地位。今略举几例以释之。

　　《墨子·小取》：“夫辩者，……摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故。以类取，以类予。有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。”引文中的辩更关注“论求群言之比。”辩的规则“有诸己不非诸人，无诸己不求诸人”蕴含着价值观。尤其是《荀子·正名》里更为明确价值观是正名的基础：“实不喻，然后命，命不喻，然后期，期不喻，然后说，说不喻，然后辨。故期、命、辨、说也者，用之大文也，而王业之始也。” 《庄子·寓言》中的“寓言”“重言”“卮言”无不带有庄子的选择。《公孙龙子·名实论》基于“位”范畴讲“名”与“名”的不同，但在论证中的举例却没有脱离具体的实而导致批判，其目的还是落脚到“古之明王”要“审其名实，慎其所谓”。

　　需要说明的是，关于“辞”“说”“辩”的理解，简单地以判断、推理来对应，也有违文本的意义，王先谦的理解就很契合文义，如《荀子·正名》：“名闻而实喻，名之用也。累而成文，名之丽也。用、丽俱得，谓之知名。名也者，所以期累实也。辞也者，兼异实之名以论一意也。辨说也者，不异实名以喻动静之道也。”王先谦在《荀子集解》里对“命”“期”“名”“辞”“辨说”等词释为：“命，谓以名命之也。期，会也。言物之稍难名，命之不喻者，则以现状大小会之，使人易晓也。……若是事多，说其所以然。若说亦不喻者，则反复辨明之也。”“名之用，本在于易知也。”“累而成名辞，所以为名之华丽。”“言辨说者不唯兼异常实之名，所以喻是非之理。”

　　以上拙见请诸君批评，非常期待中国逻辑史界有个学术共同体，共同推进中国逻辑学科体系建设。

　　(根据“中国逻辑史专题论坛”的发言整理。李秀伟/整理)