宗教现象学是随着哲学现象学和近代宗教学的兴起而产生的一种宗教学研究方法。回溯整个宗教学发展史，宗教现象学方法帮助宗教学摆脱了神学，找到了其独属于自身的研究对象，尝试给“宗教”进行自成一类的定义，最终助力宗教学成为了一门对宗教进行专门科学研究的独立学科。可以说，宗教现象学是20世纪宗教学最核心的研究方法之一，为宗教学的独立发展奠定了理论基础。

　　在当代中国宗教学研究中，经历了百余年历程的宗教现象学仍然被看作是宗教学理论研究最基础的方法之一，并且仍具有生命力和理论潜能。但2021年出版的、由世界宗教史学会秘书长藤原圣子（Satoko Fujiwara）领衔主编的英文著作《全球诸种宗教现象学：访谈中的口述史》（以下简称《口述史》），通过采访欧美以及东亚十个国家的资深宗教学研究者，对宗教现象学进行了一次颇具颠覆性的反思。这些反思指向了一个问题——在当代，宗教现象学是否仍是一种可行的宗教学研究方法，在今天，我们还能从事怎样的宗教现象学研究？

　　《口述史》一书中所有被采访者均有一个共识：宗教现象学在20世纪六七十年代遭到了猛烈的抨击，随后逐渐走向了衰落。而该书对宗教现象学的反思具体来自以下两方面。

　　一方面是对宗教现象学学术史的反思。在来自十个国家的宗教学学者的口述中，宗教现象学史展现出了不可统一的驳杂性。其中，“宗教现象学”既非一个传承清晰的学派，也非一种系统的宗教学研究方法，而是一个笼统而松散的总括性术语。

　　其中最具颠覆性的是对荷兰宗教现象学的反思。莱顿大学的扬·普拉特沃特（Jan Platvoet）教授在受访时指出，“在荷兰只有重要的单个现象学家，而没有所谓的荷兰宗教现象学学派”。范德莱乌（Gerardus van der Leeuw）的宗教现象学虽然在世界范围内影响很大，但在荷兰国内却鲜有追随者和继承人。此外，普拉特沃特也从荷兰公立大学的宗教背景和宗教学学科建制、范德莱乌的理论背景及其著作在德国的出版等具体现实情况出发得出结论，范德莱乌的研究对他宗教现象学的影响远远大于胡塞尔的哲学现象学。从范德莱乌和德国出版编辑海勒尔（Heiler）关于《宗教现象学入门》书名的讨论和选择来看，他的“宗教现象学”更像是一场偶然事件，“现象学”这个称谓也只不过是在荷兰已经存在的比较宗教学传统上贴上的一个时髦标签而已。可以说，普拉特沃特这一论断从现实而不仅仅是思想层面，为范德莱乌宗教现象学和胡塞尔哲学现象学之间的关系这一“公案”下了一个定论。

　　另一方面是对宗教现象学方法本身的反思。站在今天的宗教学研究进展之上，受访者们也提出了宗教现象学方法本身的问题。第一个问题是方法基础的薄弱和不严谨。例如，德国的受访者苏为德（Hubert Seiwert）教授指出，宗教现象学不过是对诸宗教传统进行的忽略了历史语境的汇编而已，宗教“本身”是一种脱离了背景的抽象，而类型学中的分类范畴本身也不具备足够的科学性。第二个问题是宗教现象学和新教自由主义神学立场切割得不彻底。例如，普拉特沃特指出，在范德莱乌的宗教现象学中，基督教虽然被看作是诸宗教中的一个，但它仍然潜在地被看作是一种更高级的宗教形式，而他对宗教本质的理解也以基督教为范本和原型。第三个问题是关于同情式理解。德国的受访者彼得·安特斯（Peter Antes）教授提出，如果坚持只有同情才能理解，那么交流就变得不再可能。并且，宗教现象学虽然公开摒弃了神学立场，但却仍然在同情式的理解中保留了宗教主义（religionism），这与宗教学作为一门科学的立场相违背。

　　从这些批评中我们可以感受到，《口述史》呈现出的不是基于详细理论分析和批判得出的结论，而更多的是这些叙述者——来自十个国家当代宗教学研究者站在今天的立场上对宗教现象学的态度。几乎所有受访者都对传统宗教现象学方法给出了比较负面的评价，对宗教现象学在当代宗教学研究中的可行性抱有怀疑。他们均认为，传统的宗教现象学虽然最初为宗教学理论作出了贡献，但在今天，它已经是一种不合时宜的宗教学研究方法。如果说传统宗教现象学已经是一种过时的方法，那么我们还有必要去研究和继续它吗？我们不妨看一下21世纪宗教学理论研究的新趋势，借此来探寻宗教现象学方法衰落的原因和可能的新方向。

　　回顾整个世界范围内的宗教学发展史，宗教学经历了从神学到人学的彻底转变。今天，宗教学已经完全是从人的角度对宗教进行研究。在这一大趋势下，宗教学也明确地转移到了文化研究的大范畴中。当代文化研究正经历着广泛的物质和具身转向，在这一转向中，宗教学研究宗教的侧重点也经历了转变，从宗教文本、意识、观念、思想逐渐转向了宗教的物质性、具身性，从宗教实践活动中人的身体与周围世界中的器物打交道的方式来展开宗教思想和观念。这一特征具体体现在对“活态宗教”（lived religion）研究中。

　　“活态宗教”并非一套成文的系统思想观念体系，它嵌入到更宏大的文化、社会和历史背景中。要理解它，就要回到这些复杂的语境中。这说明，日常实践中的活态宗教现象是动态、多维乃至零散的，它既不能被制度性宗教的教义和规定所定义，也不能被学者在书斋中构建出的抽象理论所定义。

　　与侧重点转变相应的是研究方法上的转变。宗教学学者不再对宗教进行提纯式的理论处理，不再尝试为宗教寻找一种自成一类的定义、探讨何为纯粹的宗教性，而是回到宗教所嵌入的日常生活情境及其文化、社会和历史背景中去，尽可能多维地理解和阐释这些活态的实践活动。在面对动态、多维、复杂的活态宗教实践时，宗教学研究就不再有一种最核心和基础的方法，而是强调跨学科、多种方法的通力合作。因此，在传统的语文学、历史学、哲学等人文科学方法之外，社会学、人类学等社会科学方法，以及脑神经科学、认知科学、生物学等自然科学方法也日益成为了宗教学研究可行的理论路径。

　　如此看来，伴随着宗教学研究的转向，传统宗教现象学研究的一些方法和诉求，如建构类型学、对神圣和世俗的区分等都已经不再符合今天宗教学有待研究的对象，因此变得不合时宜。但值得注意的是，哲学现象学其实从未停止过对宗教学理论的影响。胡塞尔的意识现象学、海德格尔的生存论现象学都曾推动宗教现象学的研究，在当代，梅洛-庞蒂的身体现象学则直接推动了宗教学中的具身转向。

　　身体现象学反对西方哲学主流的身心二元论，强调身体并非没有生命的“躯体物”，而是构成了活生生的体验主体。在此意义上，身体不再是诸物之中的一个，而是人展开自身、与世界打交道的一种本质性的生存方式。另一方面，知觉和意识也不是没有广延的心灵现象，而是具身的，心灵和精神现象要依靠身体的方式表达出来。从身体现象学的核心内容我们也可看到，为何宗教学研究的侧重点逐渐从精神性的文本、思想和观念转向了物质性和身体性的仪式、空间、实践以及其中的身体经验和知觉。

　　因此，从宗教学最新的发展趋势来看，现象学并未退出，而是从底层逻辑上启发了宗教学研究的转向。由此，笔者认为，我们可以尝试提出一种以身体为基础的宗教现象学，从具身的、在世的宗教经验和实践出发，回到了具体而复杂的生活世界和情境本身。以身体为基础的宗教现象学还可以呈现为比较宗教学的形态。它以身体现象学为基本的比较框架，以具身实践为所有宗教的生存论基础，将不同宗教传统中的身体观念、身体实践以及同身体有关的概念进行比较和交流。这种比较宗教学的目的不再是建立一种整合性、系统性的类型学，而是建立起一个对话的基础和平台，共同推进我们对自身所是的身体的理解。

　　总结而言，宗教现象学曾经在现代宗教学成立初期为其获取独立地位作出了理论贡献，然而随着宗教学自身的发展，传统宗教现象学的一些方法和诉求已经过时。但是，这并不意味着宗教现象学本身失去了生命力，事实上，宗教学理论方向的转变正是来自于身体现象学，在此基础上，我们可以尝试建构一种符合当代宗教学旨趣和发展潮流的，以身体为基础的宗教现象学。

　　（作者系中国社会科学院世界宗教研究所助理研究员）