自20世纪初传入中国以来，马克思主义作为揭示了自然界、人类社会和人类思维之规律的普遍真理，得到了越来越多先进中国人的认同和接受，并通过与中华优秀传统文化的结合，最终成为他们认识和改造中国社会的强大思想武器。一个典型的例子就是由中国现代著名哲学家冯友兰所著的《新事论》。作者以唯物史观为理论依据，将经济基础作为剖析东西方社会类型的标准，以此说明中国在近代落后于西方的根源，同时探究了中华文明走向现代化的可能路径。

　　共相分析法：认识东西方差异的方法论原则 

　　《新事论》的副标题名为“中国到自由之路”，它不仅揭示了本书的写作目的，更阐明了作者哲学探索的终极关怀，即探究古老的中华文明实现现代转型的可能路径。在冯友兰看来，中华文明在未来既要拥抱现代化，又要坚持自身的文明特点，最终实现“旧邦新命”的文明革新。

　　基于对中华文明之前途的深切关怀，冯友兰批判从清末到民国初年中国人对中西方文化的种种误解。在他看来，无论是流传于清末的“三统说”（黑统、赤统和白统）和“文质说”（西方重质，中国重文），还是盛行于民初的“全盘西化论”和“中国文化本位论”，要么是以古观今的可笑附会，要么是执于一端的可怕偏见，均不能构成对两种文明的正确认识。其原因是人们不具备正确认识东西方差异的理论框架，无法发现东西方文化的真正区别。为了解决这一问题，冯友兰引入了《新理学》的“共相分析法”作为方法论原则。该原则强调不囿于个别性而是从类的角度认识事物，“从某类之观点，以观某个体，则某个体于此方面所有之某性，即是其主要底性质；其所有之别底性，即是其偶然底性质”。

　　运用共相分析法可以引导国人关注和发现东西方在文明形态上的根本不同，避免纠缠于细枝末节的差异，这是正确认识西方的前提条件。冯友兰指出，“民初以来，一般人专从特殊的观点，以看所谓西洋文化”，推崇“全盘西化论”。这使得民初之人被西方文明的多重面向所迷惑，无暇亦无力分清究竟什么才是西方强盛的根源。在他看来，当时的人们连“飞机大炮与狐步跳舞，是否都是近代文化或现代文化所必须有者”都搞不清楚，遑论洞悉西方文明的本质特征。这从反面凸显了共相分析法在认识西方过程中不可替代的作用。

　　然而，共相分析法亦有自身的局限，即它只强调“以类观之”的重要性，却不提供划分类别的标准，需要研究者自己确定。而近代以来中国人受制于自身的眼界，在运用共相分析法时往往只能借助传统理论来划分文明类别，最终落入“以中释西”的窠臼。在冯友兰看来，清末人犯的就是这样的错误：他们划分文化类别的标准是政治上的“三统说”或文化领域的“文质二分”观念，以此来评价西方文明只是“可笑底附会”。这意味着仅有共相分析法是不够的，人们还需要找到能够真正反映二者差异的性质，做出正确的分类。为此，冯友兰引入唯物史观，将生产力和生产关系上的差异视为东西方社会的根本差别，从而找到了正确理解西方文明的钥匙。

　　经济基础：中西文明的核心差别 

　　虽然冯友兰并非党内的理论家，但他始终对社会主义抱有好感，并于20世纪30年代在英国自学了马克思主义理论。其中，他特别重视唯物史观，认为“历史唯物论帮助我解决了中西文化问题”。他对于唯物史观的理解是，“人若只有某种生产工具，人只能用某种生产方法；用某种生产方法，只能有某种社会制度；有某种社会制度，只能有某种道德”。这一论断不仅阐明了生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑、社会存在决定社会意识这三对历史唯物主义领域的重要关系，而且对贯穿于三者的递进逻辑也有准确把握。以上述论断为总纲，冯友兰提出了一整套理解中西文化的理论框架。

　　首先，西方文明能够在近代占据优势地位的原因是其实现了工业化，完成了产业革命。这使得其首先在生产力领域，继而在生产关系领域都领先于东方，造成了东方对西方的从属关系，冯友兰称之为“城乡关系”：西方人是“城里人”，东方人是“乡下人”，城里人优越的经济地位和体面的生活皆是“从乡下人身上盘剥来底”。这一认识显然深受《共产党宣言》的影响。因此，中西之争的实质是西方人借助工业革命实现了文明的现代转型，从而对仍停留在中古时代的中华文明形成了全面优势。

　　其次，工业革命改变了生产的组织结构和社会架构，由以家庭为本位转变为以社会为本位，并带来了社会制度和思想观念的全面革新。冯友兰指出，前工业化社会的整个生产活动乃至社会生活都是以家庭为核心，故社会的制度构建和价值观念都以维持家庭关系的持久稳定为目的。相反，工业革命之后，生产活动大多在工厂中进行，同时人们也走出家庭，在社会中形成各种各样新的关系。这种社会即“以社会为本位底社会”，其制度设计和价值重构都围绕助力社会化大生产，以方便人的社会生活为目标。因此，经济基础的改变必然带来上层建筑的全面变革，进而重塑文明的整体形态。

　　再次，中国摆脱积贫积弱之状态的关键是实现工业化。在冯友兰看来，既然西方的根本优势在于工业革命带来的先进生产力，因此，“东方底乡下，如果想不靠西方底城里，如果想不受西方底城里的盘剥，如果想得到解放，惟一底办法，即是亦有这种底产业革命”。在这个意义上，冯友兰批判了民初之人一味强调西方的精神文明而忽视物质文明的观念，认为此举大大延缓了清末本已启动的产业革命进程，使中国与西方的差距越来越大。

　　最后，随着工业化的深入，中华文明在社会形态和文化心理等领域会产生一系列变革，推动中华文明实现整体转型。但这一过程有其内在规律，人们不能凭主观意愿随意颠倒变革次序。在这一点上，冯友兰同样认为民初不及清末。清末固守“中体西用”，只想变革器物层面，实现产业革命，而在制度和文化上一切如故。其虽有“体用两橛”的弊端，但认识和学习西方的次序是正确的。民初的西化论者则认为只要实现了制度和精神领域的变革，物质文明、产业革命都是可有可无的东西，其弊在于“体用倒置”，颠倒了变革的次序，使得这些变革成为无源之水，最终难以为继。一个典型的例子就是民初的议会制度。议会本是西方资产阶级参政的手段，但中国并不存在强大的资产阶级，议会党团的经费只能仰仗军阀，而“它们用了军阀的钱，它们的地位，即不能不依附于军阀”。冯友兰认为，造成这一状况的根源就在于中国缺乏实行议会制的经济基础，使得制度只能沦为空中楼阁。因此，他强调中国的当务之急“是在经济上赶紧使生产社会化”。

　　民族文化与精神信念：中华文明的价值所在 

　　以经济基础作为判断中西方社会类别的依据，冯友兰不仅明确了中国应向西方学习的方面，而且说明了中华文明中应予以继承和发展的部分，即民族的文化特色和精神信念。

　　冯友兰认为，一个民族的所有事物在与其他民族的同类事物相比时，一部分具有“程度”的区别，有先进与落后之分，另一部分则表现为“花样”的不同，没有高下之分，只有形式上的差别。“程度”上落后的东西必须改变，“花样”上的特色则须保留。我们的饮食、衣着、建筑风格、语言文字及艺术类型都是本民族的文化特色，是属于“花样”的部分。这些内容与工业化的关系并不紧密，却是彰显民族特征的重要形式。通过这种形式，中国人得以直观地感受到中华文明与其他文明的不同，确证自身的文化身份。在这个意义上，中国特色文化有重大价值，理应予以保留和发展。

　　除此之外，另一应当传承的内容是中国人的精神信念，包括对道德的重视和洒脱乐观的态度。两者相结合，使中国人在历史上既能形成具有凝聚力的社会和国家，确保中华文明延续数千年而未曾断绝，又赋予中国人乐观积极的处世态度，坦然面对生活中的种种磨难。冯友兰认为，这些在历史上起到重要作用的精神，经过继承与转化，必将能在未来继续支撑和促进中华文明的发展。

　　在此基础上，冯友兰展望了中华文明实现转型后的理想形态，“在新中国，有铁路，有工厂，有枪炮，但中国人仍穿中国衣服，吃中国饭，说中国话，唱中国歌，画中国画”。也就是说，一方面实现工业化，在物质上追上西方，另一方面在精神文化领域传承和发扬民族特色。这样就可以让中华文明在保持自身风格的同时实现现代转型，达成“中国”与“自由”的统一。

　　综上，冯友兰的《新事论》运用唯物史观，从生产力和生产关系的角度认识和区分东西方社会，既明确了工业化是中国走向富强的必由之路，又说明了文化特色和精神信念是中华文明必须坚持的民族特征。这一认识将传统与现代、东方与西方、物质与精神有机地整合起来，是把马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合的典型案例，对今天的我们仍有很强的借鉴意义。

　　（本文系国家社科基金青年项目“‘人与自然是生命共同体’理念的哲学研究”（19CKS015）阶段性成果） 

　　（作者系西安电子科技大学人文学院副教授）