作者简介：欧阳谦，中国人民大学哲学院教授，研究方向：西方哲学。北京 100872

　　原发信息：《社会科学战线》(长春)2023年第20231期 第12-20页

　　内容提要：在一个社会急剧变革的时代，哲学的当务之急是要回应现实的诸多矛盾和问题。因此，当代哲学建构的社会学面向就显得尤为重要。如何建立起一种全新的社会认识范式，这是摆在当代哲学理论面前的时代课题。围绕着现代性批判和后现代性矛盾的反思，围绕着技术发展和文化多元的讨论，当代哲学进入社会学领域，从而演变出各式各样的“社会理论”。这些“社会理论”可以说是当代哲学逐渐社会学化的产物，也可以说是社会学研究不断哲学化的体现。当代各种社会理论不断地更新其社会研究的问题视域和方法论原则，因而呈现出一种跨学科的或者后学科的理论研究样式。在危机中孕育着发展，这应该是当代哲学发展的社会学面向的正面效应。不过，作为某种社会学化的新兴哲学，这些“社会理论”的解释力和批判力是有待实践验证的，其理论研究的方法论有待进一步完善。

　　关 键 词：哲学建构/社会学面向/社会理论/现代性问题/后现代主义/多元文化/社会团结

　　当代哲学建构的社会学面向，呈现出哲学在后形而上学时代的现实问题导向和理论路径选择。自康德和黑格尔之后，西方哲学开启了一个自我变革的后形而上学时代。当代哲学不再去追寻终极性的形而上学问题，哲学也不再具有把握总体和认识本质的思想特权，相反哲学转而关注的是生活世界的普遍性问题。或者说“哲学所剩下的以及力所能及的就是通过解释把专家知识和需要探讨的日常实践沟通起来。哲学剩下的就是通过阐释来推动生活世界的自我理解进程。这个进程和整体性密切相关，同时又必须借助于专家文化的客观化、道德化和审美化的干预，使生活世界避免过分异化”①。哈贝马斯的这一论述，无疑是将哲学推向了社会学化的变革之途。以哈贝马斯为代表的当代哲学家旨在建构一种后形而上学时代的批判社会理论，以回应当代社会转型所带来的一系列问题。于是，我们看到了哲学议题的“社会转向”。哲学家们聚焦社会问题、关注生活世界、反思现实矛盾，让哲学反思和哲学批判从理念的天空降落到了现实的地面上。

　　孔德当年创建的“实证哲学”似乎已经预感到当代哲学的发展趋向：哲学与社会学彼此不分，哲学就是社会学，社会学就是哲学，甚至可以说社会学取代了哲学。从神学和形而上学中走出来的实证哲学，才开始真正面对着人类自身存在的问题。或许，这正是他意图建立“社会学”的意义所在。在今天这个急剧变革的时代，哲学的当务之急是需要回应现实社会的诸多矛盾和问题。这些矛盾问题已经成为当代哲学的重大议题，于是，我们看到当代哲学建构呈现出鲜明的社会学面向。当代哲学摇身一变成为各种“社会理论”，这些理论介于哲学与社会学之间，既是哲学又不完全是哲学，既是社会学又不完全是社会学。其代表性理论就有哈贝马斯的“批判理论”、舒茨的“现象学社会学”、吉登斯的“结构化理论”、鲍曼的“现代性社会学”、福柯的“主体阐释学”、利奥塔的“后现代哲学”、布迪厄的“文化社会学”、鲍德里亚的“符号政治经济学批判”、列斐伏尔的“日常生活批判理论”以及“女性主义社会学”，等等。值得我们注意的，法国当代哲学的社会学面向是最为突出的，或者说法国当代哲学理论的“社会学化”是其中最具有代表性的，也是最富有理论创见性的。从其理论主题和研究方法来讲，法国当代哲学可以作为当代社会理论的代名词。

　　当代哲学建构的社会学面向，在一定程度上反映了当代西方思想领域中兴起的多重“理论之战”。自由主义、社群主义、保守主义、民粹主义、新自由主义、后殖民主义、女性主义、无政府主义、新左翼思想等纷纷登场，极力表达各自的理论观点及其社会变革主张。关于现代性问题和后现代性矛盾，关于技术革命和文化多元性，关于后工业社会的社会转型，关于“晚期资本主义的文化逻辑”，等等，诸如此类的时代课题都在促使哲学反思进入社会学领域，由此演变出了各式各样的“社会理论”。这些“社会理论”可以说是当代哲学愈加社会学化的产物，也可以说是社会学研究愈加哲学化的体现。当代哲学理论不断更新其社会研究的问题视域和方法论原则，因而呈现出一种跨学科的和后学科的理论研究样式。事实上，当代社会理论的爆炸式增长态势，就足以表明当代哲学建构的社会学面向所产生的积极的理论性效应。

　　一、“回到粗糙的地面上来吧！”

　　维特根斯坦在他的《哲学研究》一书中曾发出这样的感叹：“我们是在没有摩擦力的光滑的冰面上，从而在某种意义上说这条件是理想的，但是，正因为如此，我们也就不能行走了。我们想要行走：所以我们需要摩擦力。回到粗糙的地面上来吧！”②显然，这是维特根斯坦向当代哲学发出的动员令。他所提出的“语言游戏”和“生活形式”等概念，旨在让哲学回到日常生活。他早期在《逻辑哲学论》中所描述的“理想语言”，最后被现实化的和生活化的日常语言规则突破并加以纠正。哲学必须回到粗糙的地面上，这才是哲学的应有之义。有研究者因此认为，“维氏的哲学任务在许多方面特别适合社会学进路……离开语言，人的意识是没法把握的，而语言必然是社会现象。在理解语言、观念和行动的过程中，他不懈地把注意力朝向社会情景，以之为解释的语境……他重新为哲学思想定向，他批评源自传统哲学的心理学学说，在此过程中，他几乎无心地创立了一种哲学人类学，而且特别适合于社会学进路。但是，维氏能够为社会学提供的不止是松散的哲学基础。对有关社会学阐述之特性的核心问题来说，他的理解概念具有重要意义”③。维特根斯坦的日常语言哲学以其内在的社会逻辑，将哲学反思推向了习惯性的生活形式，于是哲学降落在了粗糙的地面上。

　　一贯被欧洲哲学不屑的美国实用主义哲学，最为典型地将哲学“回到粗糙地面上来吧”这个呼吁落到了实处。杜威的系列讲演《哲学的改造》就明确地提出了“哲学从人类事务中产生，并且意在为人类事务服务”这一宗旨，对于哲学的改造因而成为实用主义的当务之急。杜威的工具主义及其在教育领域的推行就说明了“哲学如果放弃对终极的和绝对的实在研究的无聊垄断，它将在启发推动人类的道德力量，在致力于人类获得更有序的和明智的幸福所抱热望的帮助中找到补偿”④。哲学理论不要再去追寻终极的实在，而是要去澄清引发社会道德冲突的现时代问题。按照实用主义先驱皮尔斯的解说，实用主义本身不是形而上学理论，因为实用主义并不企图去发现任何绝对真理。实用主义鼓励探索，不仅需要探索有效的思想方法，而且需要探索共同体的行为规则。“皮尔斯认为，探索的目的是行为的集体调整。真理是探索者最终的一致意见，这种一致意见或信念必须是集体所接受的行为规则，实在则是这些信念之假设性的共同的和独立的客体，是共同的习惯刺激的原因和影响的结果。”⑤遵循着这一思想原则，杜威提出真正值得我们拥有的真理乃是真正起作用的真理，“哲学的首要功能在于将经验，尤其是集体的人类经验的各种可能性加以理性化”⑥。当我们面对社会发展带来的严峻挑战，当我们看到“我们的政治是多么不发达，我们的教育是多么原始和拙劣，我们的道德又是多么被动而迟钝。哲学的发生是由企图找一个明智的可代替盲目的习俗和冲动之观念，作为生活与行为的指导：这些产生哲学的原因依然存在，但这个企图还未取得成功。把哲学从无用的形而上学和认识论的重负中解脱出来，而不是使哲学丧失各种问题和题材，难道我们没有理由相信，这将开辟一条通往解决最困难、最重要的问题的途径吗？”⑦

　　杜威的实用主义直接面向集体的人类经验，呼吁哲学从过去光滑而无用的形而上学体系走向粗糙的现实生活。正是这种哲学立场在当代哲学中不断地得到思想上的回应，当代哲学愈加朝向外在的社会现实，从绝对真理的象牙塔里走出来而直接面对多元开放的世界。罗蒂之所以喜欢使用“我们实用主义者”这个主语称谓，那是因为在他看来，“实用主义者乐于见到的不是高高的祭坛，而是许多画展、书展、电影、音乐会、人种博物馆、科技博物馆，等等。总之，是许多文化的选择，而不是某个特权的核心学科或制度”⑧。作为新实用主义的代表性人物，罗蒂复兴实用主义哲学之举并不是心血来潮，而是看到了实用主义在英美和欧洲大陆的复苏。“哲学家们总是想提出新的观点。说英语的哲学家们往往在他们的思想源泉干枯的时候，希望从欧洲大陆那里找到一些新思想，而他们在那里发现的东西正是杜威曾经期望过的。”⑨罗蒂想说的是，英美哲学家们在哈贝马斯和福柯那里找到的东西，其实早在杜威的思想中已经有所论述了。哲学不等于认识论，哲学也不是为了穷尽真理而存在。“人类活动的目的不是休息，而是更丰富和更好的人类活动。我们应该认为，所谓人类的进步，就是使人类有可能做更多有趣的事情，变成更加有趣的人，而不是走向一个仿佛事先已为我们准备好的地方。”⑩实用主义不是要换一个答案来解答古老的柏拉图主义问题，而是强调不应当去再问这样的问题。哲学应该追问的是社会的政治、道德、教育、风俗等问题，是有关人类生活实践及其遭遇的经验问题。实用主义哲学的方法论就是旨在消除那些阻碍人类进步的观念和制度。从20世纪下半叶以来，当代哲学建构的社会学面向愈发突出，哲学变成了人们眼中的“非哲学”和“后哲学”，其中法国当代哲学可谓是一马当先，充当了重塑哲学的理论急先锋。由于很难将其划入固有的哲学形象之中，研究者只有采用“法国理论”“法国批评”“后启蒙哲学”“后现代主义”等来为法国当代哲学命名。按照福柯的说法，“我认为，今天哲学已不存在，我不是说哲学完全消失了，而是指哲学已分散在许多不同的活动中：因此数学家、语言学家、人种学家、历史学家、革命活动家、政治学家的活动，都可能是哲学的活动形式……今天任何探寻认识的和实践的新目标的活动都是哲学的活动，不管这种活动是来自数学的、语言学的、人种学的还是历史学的”(11)。鉴于自己的学科身份模糊，福柯多次为自己的理论进行澄清。当各持立场的评论家将他看作历史学家、社会学家、政治学家、人文科学方法论者、希腊文化研究者的时候，他给予了明确的回应：“我自己认为我是一个新闻工作者，我所感兴趣的只是当下现实，只是那些发生在我们周围的事情、我们的现状以及世界中的变化。直到尼采之前，哲学一直在寻找存在的永恒理由。尼采是第一个哲学家—新闻工作者。他将现在引入了哲学领域，在这之前，哲学只关注时间和永恒。但是，尼采关注当下现实。我想，未来在于我们的所为。未来是我们应对当下发生之事的方向，我们正是朝着未来的方向去改变现实。如果我们想要掌控未来，我们就必须对当下现实刨根问底。这就是为什么在我看来，哲学本质上是一种新闻工作。”(12)福柯将哲学研究看作一种新闻工作，也就是从根本上将哲学与社会学(这里是指广义的社会学，即社会理论)等同起来。为了弄清我们为什么会变成现在这个样子，福柯力图建构一种关于我们自身的批判存在论。他首先如同一个新闻工作者一样，直接去面对和调查当下发生的社会事件，并由此去追根溯源，从微观的视角去揭示权力运作的毛细血管网络。“我认为，我们今天面临的哲学选择是，可以选择一种对普遍真理进行哲学分析的批判哲学，也可以选择一种作为我们自身存在论和现在存在论的批判哲学：这后一种哲学形式就是从黑格尔到法兰克福学派而中间经历了尼采和韦伯所创建的反思形式，这正是我所选择的哲学形式。”(13)

　　福柯从不接受别人给他戴上的各种理论帽子，却给自己戴上了一顶“尼采主义者”的帽子。他之所以愿意承认自己是一个尼采主义者，或许正是尼采将哲学家看作“文明的医生”，或是因为尼采基于权力意志而展开的道德现实批判，使得福柯甘愿做一个尼采主义的追随者。在《福柯：其思其人》中，法国历史学家P.韦纳(福柯曾经的助手和朋友)界定了福柯的新哲学观，“哲学应该着眼当下，不是去对过去做科学的注解，也不是去构想总体性或臆想未来，而就是要描述当下现实性”(14)。福柯的作为一种新闻工作的哲学观，不仅是他的理性批判的生动写照，而且也是法国当代哲学的基本作为。当哲学真正回到了粗糙的地面上，法国当代哲学的形式和内容发生了颠覆性的变化，几乎让人无法辨认其理论样式。但是有一点是非常明显的，那就是法国当代哲学处在了当代哲学理论发展的最前沿。正是由于法国当代哲学真正地接上了地气，直接与复杂多变的生活世界交上手，于是才有了源源不断的思想激荡和理论创新。

　　二、现代性问题的忧思

　　哲学应该回到粗糙的地面上，应该回到现实的经验世界，这种推动力和趋向力有来自自然科学和经验科学(也包括数学和逻辑等形式科学)领域的理论方法及其研究效应。实证主义、实用主义、分析哲学、生命哲学、现象学以及现象学存在论和现象学解释学等，这些早期的当代哲学无一例外地都抱着一种向着经验科学靠拢的志向，企图将哲学问题及其研究方法科学化，甚至是将哲学真正变成一种严密精确的科学。在胡塞尔那里，现象学哲学来自经验但又超出经验，因而是“科学的科学”。不过，哲学的彻底现实化取向还是更多地来自现代社会发生的种种问题。这些问题就是今天被人们广泛讨论的“现代性问题”。当代哲学建构的社会学面向，从根本上说是由现代性问题所推动的。现代性哲学与现代性社会学，几乎是同时发生的，也是同时发展的。我们在尼采、马克思、韦伯、迪尔凯姆的著作中，可以明显地看到哲学与社会学的结合，其理论指向就是现代性问题。当然，在法兰克福学派的社会批判理论、结构主义和后结构主义的社会理论以及各种后现代主义哲学中，我们更能看到哲学与社会学的完全融合。针对现代性问题这一当下人类最为紧要的现实困境，哲学与社会学联手打出了一套又一套的理论组合拳，即各种社会理论的出场。福柯对此有一个简明的表述：“哲学作为一种当下现实的问题化，作为身处当下现实的哲学家的一种现实质询，都完全显示出哲学作为现代性话语和直面现代性的特征。”(15)

　　如果宽泛地来说，文艺复兴以来的西方现代化进程(特别是以欧洲国家为核心的现代化进程)引发的经济、科技、政治、文化等领域的一系列变化，都可以笼统地称之为现代性问题。因此，“现代性”(modernity)这个概念大体上是与下述这些事实相关的：“主权个体成为道德责任的唯一承载者，国家与公民社会相分离并成为不同的权威领域，社会世俗化或至少宗教的公共角色减弱，科学地位上升，以科学形式呈现的理性成为知识的标准，以及政治体制建立于对权利的承认之上，并以后者为其合法性的唯一基础。”(16)当然，只是这些事实还不足以涵盖现代性的全部内容。不过，以个体自由为基础的主体性原则，以个人权利为核心的个人主义观念，追求自由、平等、博爱以及信奉理性主义和怀疑主义的启蒙精神，坚信知识就是力量并且将带来人类社会的不断进步，等等，这些应该就是现代性的根基所在。可以说，在商业经济、科学技术、个体利益这三驾马车的共同作用下，现代社会(以西方社会为代表)发生了根本性的变化。现代性的成就与现代性的困境一并存在，关于现代性问题的争论自始至终伴随其间，现代性批判也随之构成了当代哲学的理论增长点。令人不安的是，现代性在其自身中发展出诸多的反现代性观念，也就是说从资本主义自身内部发展出了反资本主义的思想诉求。从尼采、马克思、韦伯所处的时代，我们就已经可以看到对于社会病理学进行诊断的现代性社会学，看到以现代派文艺为代表的“浪漫主义的反资本主义”以及“世纪末病”等现代性批判的思潮。按照弗洛伊德在其《文明及其不满》中的说法，如果人类没有发明铁路和火车，家里的亲人也不会离家千里而只有通过电话来联系。事实上，我们在文明生活中并没有感到完全的幸福。(17)

　　正如当代社会理论家吉登斯所言：“社会学起源于现代性(modernity)的来临——即起源于传统社会的分解和现代社会的巩固与发展过程中……随着工业主义的到来，数以百万的人从农村迁移到了城市，尤其是大众民主化的发展和其他一些重要的制度性变迁，使得新旧世界之间形成了鲜明的对比。这场始发于欧洲和北美内部的一系列变革正日益推向全球，且至今仍在全球各地风驰电掣般疾驶着。社会学就是产生于对这种变革道路的探索，且直到20世纪还深深地留有其初创时的痕迹。”(18)吉登斯这里说到社会学至今还留有其初创时的痕迹，显然指的是社会学从其诞生之时就带有的哲学理论印记。无论是孔德的实证社会学还是迪尔凯姆关于“社会分化”或“社会反常”的论述，以及韦伯的“合理化”概念和齐美尔的“金钱哲学”，当然还有马克思的政治经济学批判及其资本主义社会理论，无不闪耀着哲学现代性批判的思想锋芒。事实上，迪尔凯姆在《社会学方法的准则》一书中就明确地承认，尽管社会学力求直接面对事实本身，力求排除各种理论上的成见，社会学力求独立于一切哲学，“但因为社会学产生于一些重大的哲学理论，所以社会学依然保持着依靠与其有着牢固联系的某一哲学体系的习惯。因此，社会学也只有满足于这种状况，依次由实证主义的，发展到进化主义的，再由进化主义的发展到唯心主义的”(19)。这种状况今天依然存在，而且是达到了哲学与社会学彼此不分的地步。哲学必须回答现代性问题的忧思，社会学需要采取某种批判性立场来审视社会发展事实。正因为如此，吉登斯才会这样说道：“社会理论不仅从哲学的最新发展中获益，同时也促进着哲学的发展。哲学的‘社会学化’，使许多哲学家比以前更直接地参与讨论了和社会科学紧密相关的问题。同时，社会科学也在经历一个过渡阶段，在社会理论中这一过渡更为显著，他们的关注点也发生了转移。这里有一系列论题如能动性、意向性、结构和意义等，很难说清它们应被称为‘哲学的’还是‘社会学的’。”(20)

　　当我们说到当代哲学建构的社会学面向，其中包含着两层含义：一层含义是指当代哲学对于现代社会问题的思想聚焦，比如海德格尔从基础存在论出发而对现代技术一统天下的哲学忧思：另一层含义是指当代哲学直接变成了社会哲学或者社会批判理论，比如哈贝马斯的晚期资本主义界定及其交往行为理论。我们可以看到，无论是哪一个层面的现代性问题的忧思，大多都是指向现代技术及其技术工具理性的整体效应，即对于现代社会的单向度的塑造，甚至是给现代社会带来的巨大风险。对此，当代德国著名社会学家贝克在其《风险社会》一书中给出过这样的论述：“现代化宣称，它可以用科学技术发展的钥匙，打开社会财富隐蔽源泉的大门。现代化承诺把人从不应有的贫困和依附状态下解放出来。这构成了社会不平等范畴下人们行动、思考和研究的基础，并贯穿从阶级社会、阶层社会直至个体化社会的全程。”(21)但面对现代性问题，“我们不再只关心如何利用自然、如何把人从传统的束缚中解放出来，而是主要关注技术—经济发展本身的后果问题。现代化进程正变得具有‘自反性’，日益成为其自身的主题和问题。(在自然、社会和人格领域)发展和运用技术问题被另一个问题所覆盖……对实际或可能的技术运用中产生的风险在政治和科学层面加以操控”(22)。

　　自始至终，海德格尔都是现代社会或者现代文明的彻底批判者。他关于存在问题和存在意义的反思，总是指向现代性问题的种种症状，总是指向世界被“祛魅”之后的人类命运问题。在海德格尔看来，由于现代技术的“祛魅化”效应致使世界的精神力量被剥夺。“这一世界没落的本质性表现就是：诸神的逃遁，地球的毁灭，人类的大众化，平庸之辈的优越地位。”(23)我们今天生活在一个技术主导的时代，一切存在物(人和世界)都被技术“框置”(Gestell)起来，也就是被技术组织起来而统统成为被计算和被制造的对象。“真正莫测高深的不是世界变成彻头彻尾的技术世界。更为可怕的是人对这场世界变化毫无准备，我们还没有能力沉思，去实事求是地辨析在这个时代中真正到来的是什么。”(24)这个时代就是技术向自然不断地提出挑战，就是要战胜自然从而逼迫自然就范。这样存在就陷入了危险之中。当一切都被技术“框置”起来而被预订为“资源”或者“存货”(Bestand)的时候，存在也就不再歌唱而是变得麻木不仁；当世界被“祛魅化”而人被现代技术从大地上连根拔起的时候，我们直接面对的就是“无家可归状态”。在《世界图像的时代》和《技术的追问》等文本中，海德格尔的现代性忧思一直是围绕着“世界的灾难”(Weltkatastrophen)展开的。在其存在论的视域中，“存在的遗忘”与“世界的灾难”是直接关联起来的。现代技术所塑造的是一种单向度的文明。“我们需要反思的是，在这个由技术塑造的世界文明时代，我们是否可以和如何才能保住我们的家园？”(25)显而易见，这应该是海德格尔去世前留下的萦绕在他心头的现代性问题。

　　作为一种批判的唯物主义，法兰克福学派始终致力于建构一种以现代性问题为导向的社会批判理论。该学派创立伊始，就面对着1929年世界经济大危机所带来的严重后果以及纳粹上台之后法西斯主义横行的残酷现实。如何从唯物主义哲学来审视现代社会的矛盾和苦难？如何从政治经济学批判的角度来解释现代极权主义的兴起？如何认识高度文明条件下的暴力行径？这些问题都汇入《启蒙辩证法》的理性批判之中，霍克海默和阿多尔诺将现代性问题与工具理性联系起来，强调“祛魅化”的启蒙运动最终走向了自己的反面。“就进步思想的最一般意义而言，启蒙的根本目标就是要使人们摆脱恐惧，树立自主。但是，彻底启蒙的世界却笼罩在一片因胜利而招致的灾难之中。”(26)这些灾难说明极权主义和纳粹大屠杀，都不是偶然发生的而是与现代性有着内在的关联性。英国社会理论家鲍曼就认为：“大屠杀确实是一场犹太人的悲剧……即使这样，大屠杀并不仅仅是一个犹太人问题，也不仅仅是发生在犹太人历史中的事件。大屠杀在现代理性社会、在人类文明的高度发展阶段和人类文化成就的最高峰中酝酿和执行，从这个意义上来说，大屠杀是这一社会、文明和文化的一个问题。”(27)纳粹大屠杀发生在现代文明社会，这让许多身为犹太裔的法兰克福学派成员无法释怀。惨痛的亲身经历一直触动他们的思想，促使他们急于去寻找如何生成这段黑暗历史的背后逻辑。高度文明与极端暴力的并行不悖乃至于成为一种共生现象，这究竟是如何发生的？这些暴力和灾难与“现代性纲领”有着怎样的关联？启蒙的现代性究竟是一项未竟的理想事业还是说已经遭遇了彻底的失败？

　　相比霍克海默等第一代批判理论家，哈贝马斯明显地走了一条温和的改良主义路线。他在《现代性：一项未完成的规划》一文中明确提出，现代性纲领本身所具有的理性潜能和民主潜力都未能得到彻底实现，其中还有许多可以保留和复兴的思想遗产。从他发表的《公共领域的结构转变》《理论与实践》《知识与人类旨趣》《现代性的哲学活语》《合法性危机》《交往与社会进化》等著作中可以明显地看到，“哈贝马斯的全部著作均可视作对现代性和它的发展轨迹、它的贡献、症结以及其解放潜能的反思”(28)。哈贝马斯始终认为，由18世纪启蒙思想家们开启的现代性事业是在根据理性逻辑来发展客观科学、普遍道德和公共领域。启蒙思想家们希望通过发展理性文化来改变人类的生活，即用理性的方式来组织和完善人类的生活。然而，现代性的进程偏重于工具理性而淡化了交往理性，致使现代生活世界处于危机之中。但是，现代性问题并不像那些极端的后现代理论家们所指责的那样，必须彻底背离现代性纲领，走向一条彻底反启蒙的非理性道路。事实上，从尼采以来到海德格尔再到福柯等思想家，他们的现代性批判充满了一种不切实际的和浪漫主义的哲学倾向。正是在与各种后现代理论的交锋之中，哈贝马斯一方面承认现代性问题的否定性方面，另一方面捍卫现代性规划的肯定性方面。他试图通过纠正工具理性的偏颇和危害，以“交往理性”作为前提条件来重建现代性规划。在他看来，只要哲学不再局限于思辨的形而上学和片面的科学认知，将目光转移到科学体系之外，“变换视角，关注纷繁复杂的生活世界，就能从逻各斯中心主义中解脱出来”(29)。这种面向社会问题的实践哲学就是他所寄希望的交往行为理论。现代性问题的最大症结就是工具行为发达而交往行为衰退，然而交往理性可以“在主体间的理解与相互承认过程中表现为一种约束的力量。同时，它又明确了一种普遍的共同生活方式”(30)。对于现代社会的矛盾和危机，哈贝马斯的应对方案就是他的交往行为理论。

　　三、多元主义与社会团结

　　当代哲学建构的社会学面向，可以说在当代哲学的时下议题中得到了极其充分的展现。如果从本体论或者社会本体论的视角看，这个时下议题可以概括为古老的“一”和“多”的形而上学主题。依照哈贝马斯的论述，“一”和“多”自柏拉图以来就是一个常说常新的哲学议题。在当下，“这个主题获得了新的现实意义。有些人在哀叹形而上学同一性思想的丧失，不是努力为前康德时代的思想大师恢复名誉，就是努力回到康德之前的形而上学。相反，另一些人则把目前的危机归咎于主体哲学和历史哲学中同一性思想所留传下来的形而上学遗产；他们呼吁历史和生活方式的多元化，反对世界历史和生活世界的一元化；呼吁语言游戏和话语的灵活性，反对语言和对话的同一性：呼吁文本的丰富性，反对意义的单一性”(31)。这个主题看似抽象和思辨，实则反映出生活世界的需求。现代性问题引发了现代社会的重重危机，究其形而上学根源应该是出在“一”和“多”的关系问题上面。主宰世界的根本究竟是“一”还是“多”？现代社会诸多矛盾的症结究竟是起因于“一”还是根源于“多”？

　　如果从认识论或者社会认识论的立场看，这个时下议题就是围绕着真理普遍性(绝对主义和本质主义)与真理相对性(语境主义和视角主义)展开的。生活世界是应该服从永恒不变的绝对真理还是应该遵循多样现实的相对真理？我们当下的社会症结究竟要归咎于绝对真理导致的极权统治还是要归咎于相对真理带来的纷繁乱象？对于社会生活而言，是否存在着一个自在的真理呢？按照社会建构主义的观点，一切被我们看作真实的东西其实都是来自社会建构。不同社会不同人群以不同的方式建构世界，于是就有了不同的世界。“我们的行为不受任何传统意义上的所谓真实、理性或正确的限制。展现在我们面前的是无限的可能性，是无休止的对创新的邀请。”(32)种族歧视和性别歧视等社会现象，都是社会建构的结果。作为存在主义作家和社会建构主义的思想先驱之一的德·波伏瓦认为，女人不是先天就这样的，而是被社会塑造出来的。从尼采以来，真理就被看作一种解释的和建构的产物。作为尼采主义的信奉者，福柯将真理与权力联系起来，从而将真理问题彻底地社会化。传统形而上学的真理观是超越时空而绝尘离世的，当下后形而上学的真理观则是社会化的和多样化的。传统哲学坚持的真理观似乎已经过时，取而代之的是真理的多元性认知。于是，当代哲学就从以真理为方向的哲学走向了以意义为方向的哲学。

　　如果从道德价值或者政治哲学出发，当代哲学的时下议题就始终鲜明地围绕着个体主义与整体主义、多元主义与一元主义、自由主义与社群主义等现实攸关的问题而展开。欧洲社会或者说美国社会遭遇的社会问题，究竟是因为同一性观念的理性强制还是因为社会缺乏共同的价值取向所造成的？按照鲍曼在《现代性与大屠杀》一书中的论证，“大屠杀是现代的，但这个事实并不意味着现代性就是大屠杀。现代社会的驱力趋向于完好设计的、完全控制的世界，一旦它失去控制并如野马脱缰，就会产生像大屠杀这样的副产品……它的勃勃野心与人类社会的多元化相冲突；这些野心之所以没有达成目的是因为缺乏绝对的力量和垄断的能动性，其绝对的和垄断的程度还不能忽略、漠视或压倒一切自治性的、并因而是抵消和缓冲的力量”(33)。显然在鲍曼看来，现代性纲领所追求的整齐划一和理性设计造成了大屠杀的灾难。现代性的进程本是将追求自由的个体化原则作为出发点的，结果却是整体化原则压倒甚至消灭了个体化原则。

　　为了追求整齐划一的理想，我们已经付出了沉重的代价。“在我们的全部游戏中实施这一标准将带来某种或软或硬的恐怖：你们应该成为可操作的，成为可通约的，否则就消失吧。”(34)为了逃离这种无处不在的恐怖，我们必须从现代性走向后现代性。为了捍卫个体化原则，我们必须“向总体性开战”，这就成了利奥塔的后现代多样性的口号。作为后现代宣言书，利奥塔的《后现代状态》声张了一种彻底的多样性哲学，他要极力为多元主义声张。“这种基本选择的意义在于向多元性过渡，承认和促进异质性的语言游戏，认识到它们的自律性和不可约性。捍卫各种不同的生活世界、意义世界和权利世界构成这种哲学后现代主义的显著的灵感。这种哲学后现代主义激烈地反对一切的极权主义，不管是哲学上的和经济上的极权主义，还是技术上的极权主义。”(35)当然，这种哲学后现代主义绝不是空穴来风，在某种意义上说是对当下各种“新社会运动”的理论回应。

　　西方国家和其他发展中国家出现的“新社会运动”，诸如人权运动、青年造反学生运动、女权运动、黑人民权运动、反核威胁运动、世界和平运动、同性恋运动、少数族裔运动、绿色和平及其环境保护运动，等等，充分展现了现代社会的多元化趋势及其新的斗争对抗形式。这些新社会运动的根本意义在于它们反映出更加多样性的权利诉求和生活取向。事实上，关于人类解放及其进步的“宏大叙事”已经破灭，取而代之的是“局部决定论”。在利奥塔看来，“共识成为一种陈旧的、可疑的价值，但正义却不是这样，因此应该追求一种不受共识束缚的正义观念和正义实践。”(36)然而，如果我们一味地崇尚多元主义和多样性，坚持异质性和差异性，将个体化的自由原则贯彻到底，那么接下来的问题就是如何解决社会被撕裂的急迫问题。只要我们翻开当代哲学代表性人物的著述，无论是大陆的哲学家如哈贝马斯、阿佩尔、霍耐特、德里达、巴迪欧还是英美的哲学家如桑德尔、瓦尔泽、泰勒、罗蒂，“社会团结”成为他们使用的高频词。正如罗蒂明确提出的，我们可以依赖的正是人类同胞的宽容和正直，“重要的在于人类的团结，而不在于有关非人类事物的知识”(37)。于是，我们看到有桑德尔引发的关于自由主义与社群主义的争论，有哈贝马斯倡导的对话伦理，有霍耐特阐发的承认理论，有德里达探讨的友爱政治学，有列维纳斯追寻的他者伦理学，等等。

　　如何达成和维系社会团结？这是当代政治哲学的核心问题之一。在《自由主义和正义局限》中，桑德尔从社群主义出发批评了罗尔斯的自由主义及其高度个体主义的思想预设。在他看来，社会团结基于共享价值或共同生活方式，美国社会所遭遇的危机就是因为缺乏共享价值而导致了社会分裂。共享价值并非共同体成员选择的结果，而是被他们发现的一种纽带。共同体成员的利益是通过认识并承认他们所发现的各种纽带而被确立起来的。另一位社群主义思想家泰勒直接将过度的自由主义与“现代性的病症”等同起来，将社会认同感的衰落、虚无主义的盛行以及“我们性(we-ness)”的空缺归结到个体主义的原子逻辑。“对我们个体目的的原子主义的关注，消解了社会，并把我们相互分开。”(38)如果说自由主义将个体对于正义的信念作为社会团结的基础，那么社群主义则将共享的生活方式当作社会团结的前提。如果说自由主义的正义基础不是那么牢固，那么社群主义的社会团结则不是那么现实而是有些怀旧。“社群主义者暗示，如果接受共同利益的政治并且鼓励每个人自由地参与其中，我们就可以恢复呈现在早期社会中的那种忠诚感。这种早期社会的范例就是古希腊或18世纪新英格兰城镇政府的民主共和制。”(39)在大陆哲学家这边，继哈贝马斯提出交往行为理论和对话伦理作为修补社会分裂的方案之后，霍耐特在《为承认而斗争》一书中将黑格尔的承认概念与米德的社会心理学结合起来，力图纠正哈贝马斯以语言活动为基础的社会理论，提出了一种基于承认欲望的冲突行动理论，“在社会生活现实中，对人的发展进步负责的道德力量，就是为承认而斗争”(40)。只有经过斗争而最终达成社会成员的相互承认，人类才可能实现社会团结。霍耐特的“承认理论”之所以引起关注和争论，成为当代社会理论和道德哲学的重要议题，这正是当代哲学关注当下而不断展开社会理论探索的新近例证。

　　①于尔根·哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东、付德根译，南京：译林出版社，2001年，第18页。

　　②维特根斯坦：《哲学研究》，李步楼译，北京：商务印书馆，2007年，第70页。

　　③威瑟斯布恩等：《多维视界中的维特根斯坦》，郝亿春、李云飞译，上海：华东师范大学出版社，2005年，第292页。

　　④杜威：《杜威全集》第12卷，刘华初等译，上海：华东师范大学出版社，2012年，第75页。

　　⑤劳伦斯·卡弘：《哲学的终结》，冯克利译，南京：江苏人民出版社，2001年，第141页。

　　⑥杜威：《杜威全集》第12卷，刘华初等译，上海：华东师范大学出版社，2012年，第119页。

　　⑦杜威：《杜威全集》第12卷，刘华初等译，上海：华东师范大学出版社，2012年，第120页。

　　⑧理查德·罗蒂：《后哲学文化》，黄勇编译，上海：上海译文出版社，1992年，第153页。

　　⑨R.Rorty,Consequences of Pragmatism,Minneapolis:University of Minnesota Press,1982,p.76.

　　⑩理查德·罗蒂：《后哲学文化》，黄勇编译，上海：上海译文出版社，1992年，第84页。

　　(11)Michel Foucault,Dits et écrits I(1954-1969),Paris:Gallimard,1994,p.597.

　　(12)Michel Foucault,Dits et écritsⅡ(1970-1975),Paris:Gallimard,1994,p.434.

　　(13)Mike Gane and Terry Johnson,Foucault's New Domains,London:Routledge,1993,p.18.

　　(14)保罗·韦纳：《福柯：其思其人》，赵文译，郑州：河南大学出版社，2018年，第240页。

　　(15)Michel Foucault,Dits et écrits IV(1980-1988),Paris:Gallimard,1994,p.680.

　　(16)史蒂文·史密斯：《现代性及其不满》，朱陈拓译，北京：九州出版社，2021年，第1页。

　　(17)弗洛伊德：《弗洛伊德文集》第8卷，车文博主编，杨韶刚译，长春：长春出版社，2010年，第183页。

　　(18)安东尼·吉登斯：《社会理论与现代社会学》，文军等译，北京：社会科学文献出版社，2003年，第16页。

　　(19)E.迪尔凯姆：《社会学方法的准则》，狄玉明译，北京，商务印书馆，1995年，第152页。

　　(20)安东尼·吉登斯：《社会理论与现代社会学》，文军等译，北京：社会科学文献出版社，2003年，第74-75页。

　　(21)乌尔里希·贝克：《风险社会：新的现代性之路》，张文杰等译，南京：译林出版社，2022年，第14页。

　　(22)乌尔里希·贝克：《风险社会：新的现代性之路》，张文杰等译，南京：译林出版社，2022年，第14页。

　　(23)海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，北京：商务印书馆，1996年，第45页。

　　(24)海德格尔：《海德格尔选集》下，孙周兴选编，上海：上海三联书店，1996年，第1238页。

　　(25)Heidegger,Denkerfahrungen,1910-1976,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1983,p.187.

　　(26)霍克海默、阿多尔诺：《启蒙辩证法》，渠敬东、曹卫东译，上海：上海人民出版社，2020年，第1页。

　　(27)鲍曼：《现代性与大屠杀》，杨渝东等译，南京：译林出版社，2002年，第5页。

　　(28)D.凯尔纳、S.贝斯特：《后现代理论》，张志斌译，北京：中央编译出版社，2001年，第302页。

　　(29)于尔根·哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东、付德根译，南京：译林出版社，2001年，第49页。

　　(30)于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，南京：译林出版社，2004年，第376页。

　　(31)于尔根·哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东、付德根译，南京：译林出版社，2001年，第137页。

　　(32)肯尼斯·洛根、玛丽·洛根：《社会建构：进入对话》，张学而译，上海：上海教育出版社，2019年，第7页。

　　(33)鲍曼：《现代性与大屠杀》，杨渝东等译，南京：译林出版社，2002年，第126页。

　　(34)利奥塔尔：《后现代状态：关于知识的报告》，车槿山译，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第3页。

　　(35)沃尔夫冈·韦尔施：《我们的后现代的现代》，洪天富译，北京：商务印书馆，2004年，第119页。

　　(36)利奥塔尔：《后现代状态：关于知识的报告》，车槿山译，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第138页。

　　(37)理查德·罗蒂：《后形而上学希望》，黄勇编，张国清译，上海：上海译文出版社，2003年，第411页。

　　(38)查尔斯·泰勒：《自我的根源》，韩震等译，南京：译林出版社，2012年，第730页。

　　(39)威尔·金里卡：《当代政治哲学》下，刘莘译，上海：上海三联书店，2004年，第473页。

　　(40)阿克塞尔·霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海：上海人民出版社，2005年，第149页。