摘 要：在现代早期基础主义和证据主义思潮的影响下，莱布尼茨和休谟以不同方式对古典自然神学进行了审视与考察。莱布尼茨在肯定其论证效力的前提下，尝试在理性的论证原则和解释原则之间寻求平衡；休谟则依据其彻底的经验主义原则，对自然神学的论证合理性提出了证据批判。本文在比较两者对待自然神学的不同态度中，探究了理性原则在阐释神学形而上学命题方面的论证意义和思想边界。

　　关键词：自然神学；理性原则；论证；边界

　　作者简介：翟志宏，武汉大学哲学学院教授，博士生导师，宗教学系系主任；陈强强，武汉大学哲学学院博士研究生。

　　基金：国家社会科学基金项目“宗教信念的认识论地位与合理性意义问题研究”(项目编号：13BZX059)的阶段性成果。

　　在17世纪到18世纪的西方哲学家中，莱布尼茨(Gottfried Wilhelm Leibniz，1646—1716年)和休谟(David Hume，1711—1776年)被视之为是具有重要思想史意义的标志性人物。根据传统的思想分类，大多学者认为莱布尼茨是大陆理性主义(唯理论)的主要代表，而休谟则在英国经验论传统中占据了重要的地位。虽然两人因隶属于不同的历史文化传统而表现出了不同的思想旨趣，但同处于西方现代早期的历史转折时期也为他们提供了相同的理论视野，诸如现代自然科学演进中的典范意义提升，哲学转向中的认识论问题探究，理性自主地位的张扬及其价值示范意义的尊崇等等。其中如何在新的时代背景和思想处境中看待宗教问题以及与之相关的自然神学的论证意义与价值，共同构成了两人重新思考理性与信仰关系的基础。如果说莱布尼茨通过对“信仰与理性一致性”学说的建构、通过将理性的论证原则归结为解释原则而在一定程度上认可了传统自然神学的思想价值的话；那么休谟则依据其证据主义立场和经验论原则对设计论证明和宇宙论证明的批驳，以及他对知识可靠性所持的极端怀疑主义态度，则被视之为是对自然神学合理性的一种致命的批判与解构。当然，两人在新的时代背景中对传统自然神学意义的重新梳理，其价值并不局限于自然神学本身，还包含着他们对理性的意义与边界以及宗教之可能的合理性基础的思考与探究。

　　一、理性的论证与解释

　　对自然神学问题的梳理与重构，仅仅是莱布尼茨庞大思想体系的一个方面，亦或不是最重要的方面，但它却是莱布尼茨宗教哲学所关注的主要内容之一，是其基本的认识论原则和理性主义立场在宗教认识论问题上的一以贯之的运用，从而也最为鲜明地体现了莱布尼茨本人独特的理论特征与思想旨趣。

　　由于自然神学是一种尝试以人类的自然理性为基础来阐释或论证宗教命题合理性意义而建构起来的一种思想体系，并随着罗马帝国后期基督宗教与希腊哲学的碰撞与融合而逐步演化出了诸多的理论学说，进而成为中世纪经院哲学时期安瑟尔谟(Anselm，1033—1109年)和托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas，1225—1274年)等哲学家比较偏爱的一种论证上帝存在的哲学方式；因而，当莱布尼茨在新的历史时期重新思考理性与信仰关系时，他不仅更为细致地阐发与界定了理性的基本原则，而且更是以此为基础考察了中世纪诸多自然神学学说的论证意义与思想价值，为传统自然神学的现代转型提供了一种可能性。

　　作为现代早期的一位重要的理性主义哲学家，莱布尼茨维护并坚守了理性原则在认识哲学和神学等诸多问题中的基础性地位。这也是自笛卡尔以来众多哲学家们所普遍遵守的立场，即把证据规则和逻辑规则视之为判定我们能否合理地接受一种观点或一个命题为真的基本标准。与这种思维传统相一致，莱布尼茨认为，为了维系良好的思想秩序，对于那些既缺乏正当的证据又不遵守普遍逻辑规则的每一个论点或命题，都要拒绝承认；因为这种证据或规则是我们在理性问题上所应遵守的唯一根据，除此之外，“人们既不需要任何别的标准，也无需任何别的仲裁者”。1

　　以此为基础，莱布尼茨把符合理性的真理(或者说理性真理)分为两大类，一类是“永恒真理”，包括逻辑的、形而上学的或几何学的必然性真理；另一类是实证真理或事实真理，它们是既能够通过后验的方式也可以通过先验的方式所认识到的关于自然界事物的真理。2必然真理通过逻辑规则以先验的方式确定，其真假是绝对的和必然的；事实真理除了能够以先验的方式确定之外，还包括或者说更主要地是通过经验事实为根据进行验证，其真假并非是绝对必然的。按照莱布尼茨的说法，以经验事实为根据的事实真理如果具有必然性的话，这种必然性更多的是物理的必然性而非逻辑的必然性。

　　应该说，这样的理性原则及其真理分类乃是莱布尼茨阐释神学问题、特别是理性与信仰关系时的一个基本的思想原则。这种思想原则既体现在他以理性为基础对包括神学命题在内的诸多命题类型的区分中，也体现在他对关于理性与信仰一致性学说的设定中。根据莱布尼茨的看法，以理性为基础对各种命题进行划分，可以区分出合乎理性的命题、超乎理性的命题和反乎理性的命题三种命题类型。除了符合理性原则的合理性命题以及与理性真理的绝对必然性相对立或相矛盾从而不具有任何认识论意义的反理性命题之外，莱布尼茨主要是对超理性命题在宗教神学中的表现做出了专门的解释。在他看来，超理性命题虽然常常表现出与“人们惯常经验或理解的东西相对立”的特征，但这种特征更多的是一种表面性，是与人类理解能力的有限性相关，即“当我们的心灵理解不了”或不能理解的时候便呈现为一种超理性特征；也就是说，这类命题在人们的认知特性上可能是超理性的，但在其自身的本性上决不会是反理性的。通过对三种命题的区分，莱布尼茨相信在宗教神学中存在着合乎理性的命题，即使其中一些命题有可能违反物理的必然性，但它们决不可能违背逻辑的或形而上学的必然性。3莱布尼茨把理性原则运用到对神学问题认知合理性的解释中，认为任何的宗教奥秘如果具有合理性，这种合理性应该是符合理性真理的必然性，起码是符合理性真理的逻辑必然性。

　　在现代早期的哲学家中，早于莱布尼茨的英国哲学家洛克(John Locke，1632—1704年)，也在理性基础上对不同的命题划分出了与莱布尼茨相同的三种类型。4但与洛克把理性作为信仰的规范和调节原则从而消除无根据的狂热，并坚持“理性必须是我们最终的判决和指引”5的立场稍有不同的是，莱布尼茨试图在信仰的合理性特征的基础上建构起理性与信仰的“一致性学说”。在他看来，既然在宗教信仰中存在着符合理性真理的逻辑必然性的命题(合理性命题)以及在本质上决不可能违反理性的命题(超理性命题)，或者说，既然我们在宗教“奥秘与理性之间”看不到任何的不一致或对立，那么我们就应该相信或承认它们之间存在着“一致”或“和谐”。6当然，在莱布尼茨所建立或设定的理性与信仰的“一致性学说”中，理性不仅是信仰的即成特征，即信仰是合乎理性的；而且也是信仰的规范特征，即信仰应该是合乎理性的。

　　应该说莱布尼茨有关理性与信仰一致的设定体现了他对信仰命题合乎理性特征的自信。这种自信并不意味着莱布尼茨无视或不愿提供理性与信仰一致的逻辑的或事实的根据与保证，而是说，即使在确定性地获得这些根据或保证之前，他也可能会更愿意或更倾向于相信两者的一致而不是不一致。正是在这种一致性设定中所体现出的乐观倾向，使得他对传统自然神学采取了较为积极的态度。他相信，所有以往用来证明上帝存在的自然神学方式都是可靠的，如果加以完善，包含在本体论证明和宇宙论证明等论证方式中的基本目的是可以实现的。7当代学者认为莱布尼茨通过其努力所完善化了的本体论证明、宇宙论证明、永恒真理的证明和设计论证明，特别是前两种证明，体现出了他对自然神学最为持久的贡献。8

　　二、经验的证据与批判

　　然而差不多半个世纪之后，莱布尼茨在一致性学说设定和自然神学重构中所表现出的对理性与信仰间关系的乐观自信，却遭遇到了英国哲学家大卫·休谟强有力的质疑。作为英国经验主义传统的继承者和主要代表，休谟采取了较其前辈更为彻底的经验主义原则以及强证据主义立场，对上帝存在的宇宙论证明、本体论证明与设计论证明等提出了较为激进的批判，从而在某种程度上为以理性为基础论证宗教信念可能性的思想进程，带来了有别于莱布尼茨但又是不可忽视的转变。西方宗教思想史专家詹姆斯·利文斯顿认为休谟以及康德的相关思想与论述可以说是哲理(自然)神学历史发展的“分水岭”：“以后所有的哲理神学，只要敢自称为哲理神学，都不得不考虑休谟的研究。”9

　　休谟生活在18世纪，此时的启蒙运动正如火如荼并波及到欧洲大陆，可以说整个18世纪的欧洲思想界弥漫着理性主义的气息。受此影响，启蒙时期的哲学家们普遍采取理性主义的立场来考察、审视多少仍然占据着某种主流地位的宗教信仰及其神学思想。一方面，他们以理性之名批判超自然、神迹、庸俗的宗教教条和繁琐的礼仪；另一方面，在严格界定理性和证据之意义与价值的基础上，对于传统自然神学有关上帝存在的证明，提出了新的阐释、修正、完善乃至批判。虽然这些现代早期的哲学家们，如笛卡尔和莱布尼茨等人，希望以新时代之理性精神来完善对上帝存在的证明，但他们所坚守的理性原则与同样进行这种论证的中世纪前辈们已有着截然不同的独立意义，而且其中的一些哲学家如休谟以及随后的康德，在运用新的认识论原则思考自然神学的意义时，对它们的论证价值表现出的是更多的怀疑和不信任而不是赞同。

　　就休谟来说，他对传统自然神学的考察无疑是以其哲学思想为根基的，而且在其中更为强调的是他的证据主义和彻底经验主义的认识论原则。和其他早期现代哲学家一样，休谟坚持认识论的优先性原则，认为把握和认知人类的认识能力及其观念的性质与来源在哲学、科学乃至宗教问题研究中具有优先的和基础性的地位，在他看来，“如果人们彻底认识了人类知性的范围和能力，能够说明我们所运用的观念的性质，以及我们在作推理时的心理作用的性质”，那么我们在科学中将会做出非常巨大的“变化和改进”将是无法估量的；10而这一切的获得则是完全依赖于我们对人的自然本性(人性)的全面细致的理解，“当我们在说明人性的原理的时候，其实就是在提出一个建立在几乎是全新的基础上的完整的科学体系，而这个基础也正是一切科学唯一稳固的基础”。11

　　这种思想明显沿袭了自笛卡尔和洛克以来现代早期哲学家们在认识论问题上所持守的基础主义和证据主义研究进路。休谟不仅采用了这种认知基础主义的思想，同时也把经验主义原则作为自己的思维原则和评价原则。在休谟所生活于其中的社会历史演进中，他看到了牛顿运用实验观察的方法在自然科学里所取得的伟大成就，而这种方法曾被洛克以某种经验主义的方式运用在哲学领域中，他因而决心用同样的方法在精神科学领域里取得一番成就。12而洛克所实施的经验主义方法的本质就是证据主义，即依靠我们所获取的证据的不同程度而对信念、知识做出相应程度的认可。相较于洛克对经验主义的不同程度地贯彻，休谟则坚持彻底的经验主义原则，论证了物质、自我、上帝三类实体的存在以及因果必然性并没有经验根据，进而揭示了经验主义的逻辑结局——怀疑主义或不可知论，表现了一种比其经验主义先辈们更激进的证据主义认知原则。在对宗教信念及其自然神学进行批判时，休谟在《自然宗教对话录》中展示了一个基本的三段论式：“我们的观念超不出我们的经验；我们没有关于神圣的属性与作为的经验；我用不着为我这个三段论式下结论：你自己能得出推论来的。”13正是以严格的经验为基础所表现出的对超越经验之外的推论如神圣属性的怀疑，使之获得了证据主义者的称号：“鉴于休谟主张仅当证据充分支持信仰才是合理的，他经常(我认为是正确的)被称为‘证据主义者’。”14

　　以人的自然本性及其基本认知能力的全面分析为基础，休谟依据其经验主义为基本评价原则，对当时流行的有关宗教信念的各种理性证明体系进行了考察与批判，尤其是对上帝存在的本体论证明和设计论证明的分析批判影响深远。休谟对这些内容的讨论主要集中在其著作《自然宗教对话录》中，本文主要通过休谟对设计论证明的分析，来认识其经验主义为基础的证据原则的自然神学批判意义。他首先以克里安提斯的口吻表达了设计论证明的论证思路，即根据由果溯因的类比推理，从人工制品由具有理智的人设计制造而来推出自然作品也是由具有更大智慧的存在者设计制造，从而得出这一更大智慧的设计者即是上帝的论证结论。15休谟认为自然神学设计论证明的核心问题，是在它运用类比推理和归纳推理时并没有严格遵循经验主义的原则，从而使得这种证明包含了诸多不严格和不合理的内容。

　　休谟认为类比推理有其合理的意义，如果严格遵循其中的推理规则，那么其结论定会包含合理的价值。然而设计论证明所使用的类比推理方法却违反了类比推理应有的相似性原则。在休谟看来，“事件的精确的相似，使我们对于一个相似的事件有完全的保证。但只要你稍微远离这些情况的相似性，你就成比例地削弱了这个论证；最后并且可以使这证明成为一个非常不可靠的类比，这种类比显然容易陷入错误和不定。”16设计论证明从自然作品与人工制品的相似性出发进行类比推理，然而休谟认为相对于二者相似来说，它们差别却是本质上的和巨大的，从而这种类比的结论只能是一种猜测。所以从二者相似角度来讲，无论如何都不能达到有效的类比推理。再者，设计论证明也违反了因果推理中原因与结果相适应的原则。设计论证明是一种后天证明，它尝试从结果推出原因：如从房屋推出房屋的制造者，从宇宙推出宇宙的设计制造者。但休谟认为，在进行类比的时候，部分的性质并不一定能代表整体的性质，尤其是在部分与整体差异很大的情况下。17因而关于宇宙的秩序或原因，休谟的疑问是，“我们称之为思想的，脑内的小小跳动有什么特别的权利，让我们使它成为全宇宙的规范呢”?18

　　在从经验出发所展开的所有不同类型的论证中，归纳推理是人们经常使用的一种有用的、也是较为合理的方法。设计论证明中也包含着对归纳推理的使用，然而在休谟看来，这种使用违反了归纳推理应有的原则。设计论证明把房屋和钟表等人工物品归为由人制造而成，这其中就运用到了归纳推理的原则。但是归纳推理有一个前提，即两种现象必须是恒常会合依次发生的，也就是说，这两类现象必须是我们在日常生活中能够经常见到的。但从贝壳和树木等物品推断出它们是上帝所造的这一结论，并不是我们在日常生活中所见的，更不用说恒常发生的，因此这一归纳推理并不有效。而且从另一种意义上看，将只有精神性的上帝当作世界的创造者并不是最好的选择。休谟论证了宇宙与动物体及植物，比起与人类技巧的作品来有更大的相似，根据相似的结果由相似的原因，所以宇宙的起因更应归为具有生殖或生长属性的东西而不是理性。19休谟的这些批判给康德留下了非常深刻的印象，高度评价了休谟的历史意义，认为休谟对有神论的批判是非常有力的，“至上存在体这个概念是人们做成的，从这一点来说，这种攻击甚至在某种情况下(实际上在一切通常情况下)是驳不倒的”20。

　　从这些批判中，我们可以看出休谟始终贯彻经验主义原则，将推理严格限制在我们日常的经验中，将经验作为唯一的证据，根据经验的程度来衡量证据的强度，进而得出相应程度的信念或知识。他认为人的认识来源于经验，并在经验的基础上得到验证。在他看来，如果脱离了经验，人们无法根据自己的观念来确定宇宙一定是什么样子的，从而也不能指出宇宙的真正原因是什么，因为“唯有经验能为他指出任何现象的真正原因”21。休谟以经验主义为基础所展开的对知识的可靠性以及自然神学论证的合理性的分析与评价，将笛卡尔和洛克等人所倡导的证据主义和基础主义思想推进到了一个新的层面，对后世的宗教哲学思想产生了深远的影响。

　　三、合理性的认知边界

　　从思想史的进程上看，中世纪之后西方社会所发生的诸多重大变化，不仅为哲学的认识论转向带来了深刻的历史机缘，同时也给尝试以哲学为基础来建构宗教命题合理性的自然神学诉求形成了巨大的挑战。当笛卡尔和洛克等现代早期的哲学家们试图通过寻求一种坚实的“磐石和硬土”来为知识建构起可靠的基础和严格的范围与界限的时候，这个时期自然科学的进展和成就为他们提供了极大的启发和思想资源。他们不仅认为人类所生活于其中的经验世界是一个受数学规则支配的物质世界，而且也相信数学知识的清晰性和确定性是所有知识的典范——从而在他们看来，如果一个知识体系是一个“可信赖的和系统化的知识”的话，它则必须建构在无可置疑的基础之上并拥有坚实可靠的根据或证据。这种有关可靠的知识必须具有确定的基础和证据的思想，就成为现代早期以来众多哲学家们为之努力的认识论目标。

　　当莱布尼茨建构其哲学体系并思考神学命题的认识论意义时，自然科学进展所带来的广泛的思想影响以及由笛卡尔和洛克所开创的知识合理性的基础主义和证据主义诉求，也在相当大的程度上进入到了他的理论视野之中。作为一位具有深厚自然科学造诣的哲学家，数学知识的清晰性与可靠性必定会对他留下了深刻的印象；而且他在对理性真理两种类型划分中所昭示的逻辑规则和事实根据的知识论意义，也使得他与现代早期以来逐步流行开来的认知基础主义和证据主义路线保持着某种高度的契合。这种契合在他以理性为基础对三种神学命题的划分及其它们是否以及在多大程度上具有合理性意义的考察中，也得到了较为充分的体现。只是与洛克他们稍有不同的是，莱布尼茨在以理性原则考察古典自然神学的认识论价值时，更多看到的是这些论证的积极意义。

　　虽然作为一个秉承了现代早期哲学之时代精神的理性主义哲学家，莱布尼茨把以理性为基础的证据原则作为判定一个观念或命题是否合理的基本原则，例如他不仅主张我们既要拒绝任何“缺乏证据的论点”也不能承认任何并不遵行“逻辑规则”的论证，22而且对“原初真理”及其在它基础上形成的“派生真理”之间的逻辑关系和认识论关系作出了清楚的划分与界定；23然而当他运用在现代早期逐步明确起来的基础主义原则和证据主义原则来评估宗教信念的合理性意义、特别是传统自然神学的论证价值时，依然希望在它们之间寻找某种平衡——既对理性与信仰间的一致性关系充满乐观自信，同时也尝试在完善和重构本体论证明和宇宙论证明等论证方式中来实现其可靠的认识论价值。

　　相对于莱布尼茨对自然神学所依存的希望来说，休谟的批判可谓是激进彻底的。这也为后世学者留下了不同的印象。如果说人们在莱布尼茨的神正论及其自然神学重构中看到的是学理的方式(the doctrinal wing)和辩护的手段(the refutative and defensive wing)的双重使用并认识到后者(即辩护手段)缺乏真正的论证价值的话，24那么在休谟的彻底经验主义思想中人们所感受到的则是一种怀疑主义，一种对上帝存在的各种理性证明所进行的可谓是前无古人后无来者的激烈批判。25正是基于这样的思想原则及其研究问题的方式，使得人们对休谟的影响在新的学术层面上给予了高度的评价，认为他的宗教哲学及其“两部相辅相成的著作，即《宗教的自然史》和《自然宗教对话录》，标志着今天人们一般所笼统指称的宗教哲学的开端。宗教和宗教信仰固然有更早先的研究者，但是作为一项系统性、批判性的研究，作为哲学的一个特殊分支，它在休谟之前几乎没有什么可观的历史”。26

　　那么，我们应该如何在现代哲学早期演进的历史背景中看待莱布尼茨和休谟以不同方式解读自然神学论证价值的历史意义呢?应该说，哲学的认识论转向、理性的更加独立意义的释放以及自然科学最新成就的示范，笛卡尔和洛克等哲学家们在知识的合理性以及真理性命题的评价中所提出并倡导的基础主义和证据主义原则逐步地获得了更多的坚定支持者。在这样的背景下，中世纪哲学家通过自然神学的方式以哲学为基础所展开的有关上帝存在的诸多证明，是否以及在什么意义上具有理性的或逻辑的合理性与知识的可靠性，无疑会引起这个时期哲学家们的关注和兴趣。莱布尼茨当然也持守着这样的基础主义原则，把证据和逻辑规则视之为能否合理地接受一种观点或看法的主要标准。他在其基本哲学原则的基础上所完善化了的本体论证明、宇宙论证明、永恒真理的证明和设计论证明，特别是前两者，27就体现了他希望使得自然神学的论证具有严格合理的论证意义的意图。

　　因此可以说，在完善自然神学诸种证明方式的逻辑严格性中，莱布尼茨对这些方式的论证可能性以及神学命题的理性合理性，所持有的基本上是一种积极乐观的态度。然而，虽然在这种态度中莱布尼茨提出了理性与信仰的一致性学说，但这并不意味着他会相信所有的神学命题都可以在理性基础上获得完全可靠的证明，进而形成具有逻辑必然性和事实必然性的理性真理。在他的思想中，还有一些神学命题，即使它们有着内在的合理性，但依然是不可能获得理性的完全理解和证明的。这些神学命题诸如超理性命题，可以在理性基础上形成某种认识并获得一定的合理“解释”(expliquer)，但我们的理性却不能深入了解它们的内在本质并知晓它们是如何发生的，从而对它们产生全面的“理解”(comprendre)进而得到可靠的“证明”(prouver)；因为在他看来，凡是能够被“理解”的都是可以被纯粹理性所证明的，而这些命题的“奥秘”却并不向人类的“理解”开放从而也不能为人类的理性所证明。28也就是说，在莱布尼茨的心目中，理性原则在神学命题的使用上似乎是能够分为不同层次的，它可以在不同意义上说明和论证后者的合理性与可靠性——作为强的证明原则来论证合乎理性的命题和反乎理性的命题的真假意义，以及作为弱的解释原则来说明超乎理性的命题的意义。

　　然而，当休谟运用其严格的经验主义立场考察理性在自然神学中的意义时，他并不认为前者能够为后者的合理性或可靠性带来多少有积极价值的东西——无论是作为证明原则或是作为解释原则都不能。休谟坚信，经验是我们所有观念的基础和所有“现象的真正原因”之所在，29我们关于一切事实的合理性思考与推论必须遵守经验的相称性原则和相似性原则，任何超出这些原则所允许范围的推论都是不可靠的，自然神学试图从有限的自然现象出发来论证或建构起有关上帝这一“如此无限的原因的观念”，则无疑是更加不合理的。30休谟对任何超越经验原则之上的理性推论或观念——诸如因果关系、自我、世界以及上帝存在等——所采取的极端怀疑主义态度，对后世学者产生了深刻的影响，使得人们感叹到休谟似乎太执着于这种看法“而不能对任何‘遥远和玄妙的对象’有任何积极的宣称”。31

　　因而，在有关理性原则的思想意义上，如果说莱布尼茨相信它能够在上帝存在这类形而上学命题方面产生可靠性结论的话，那么休谟则对这些结论的可靠性保持极大的怀疑；他只接受在经验基础上得到充分证明的东西，并不认可上帝存在这类“遥远和玄妙的对象”能够在这样的基础上得到可靠的证明。可以说，休谟较为警醒于理性原则的有限性，对其思想边界极为敏感，并不认同它在所有问题上都能够产生积极的论证价值。这种看法后来启发了康德为理性划界，进一步系统地规定了理性的范围。然而，在他们之前，当莱布尼茨提出理性与信仰的一致性学说并完善自然神学论证方式的时候，并不仅仅意味着他对理性原则的论证价值充满自信而对其思想边界缺乏意识。实际上，在莱布尼茨说明启示对心灵的独立意义以及信仰超越理性的品性时，他也表达出了对理性有限性的担忧，认为在这些问题上理性应该止步，理性的理由可以暂缓。32

　　可以说，在阐释自然神学的论证价值时，莱布尼茨和休谟都在某种程度上表现出了对理性的担心和怀疑；或者说，他们都多多少少认为宗教信仰的合理意义是不能够在理性的基础上得到完全充分的揭示，只是休谟在这种看法上要更为严格，走的更远而已。可能正是基于这样的看法，或者说基于对理性有限性的某种认知——例如莱布尼茨所说的理性缺乏信仰的两种品性以及休谟提到的“自然理性的缺陷”，33使得他们在某些时候会从理性原则之外思考宗教信念的可能性——在莱布尼茨那里，这种可能性包括启示、情感体验和圣经传统等；34在休谟那里，这种考虑有时会是基于人性的希望、恐惧、担忧等情感。35然而，无论这种非理性的可能性是什么，仅仅从基础主义和证据主义的立场上看，如果宗教信念不能在理性原则的基础上得到彻底的和最为充分的解释与证明，那么其原因除了莱布尼茨或休谟所说的理性的有限性之外，是否也有着另外一种可能性，即是否意味着这种信念本身在理性的合理性范围内也存在着不可克服的内在缺陷或问题？这正是20世纪早期逻辑经验主义者们关注的问题，也是引发现当代宗教哲学家们深刻思考的问题。

　　注释

　　1[德]莱布尼茨：《神正论》，段德智译，北京：商务印书馆，2016年版，第154页。

　　2[德]莱布尼茨：《神正论》，段德智译，北京：商务印书馆，2016年版，第95页。

　　3[德]莱布尼茨：《神正论》，段德智译，北京：商务印书馆，2016年版，第95—121页。

　　4Locke， An Essay Concerning Human Understanding， 4.17.23； in Great Books of the Western World， Volume 35： Locke， Berkeley， Hume， edited (in chief) by Robert Maynard Hutchins (Chicago ?London： ENCYCLOP?DIA BRITANNICA， INC.， 1952， thirty-second printing 1990 ).

　　5Locke， An Essay Concerning Human Understanding， 4.19.14.

　　6[德]莱布尼茨：《神正论》，第152—153页，第156页。

　　7[德]莱布尼茨：《人类理智新论》下册，陈修斋译，北京：商务印书馆，1982年版，第515页。

　　8The Cambridge Companion to Leibniz， edited by Nicholas Jolley， Cambridge University Press， 1995， pp. 353-354.

　　9[美]詹姆斯·C·利文斯顿：《现代基督教思想》上卷，何光沪译，成都：四川人民出版社，1999年版，第103页。

　　10[英]休谟：《人性论》，关文运译，北京：商务印书馆社，1980年版，第6页。

　　11[英]休谟：《人性论》，关文运译，北京：商务印书馆社，1980年版，第8页。

　　12他把牛顿当做效法的榜样，他说：“长期以来，天文学家一直满足于从现象出发证明天体的真正运动、秩序和体积，直到后来，终于出现了一位哲学家，他根据最巧妙的推论，似乎也确定出了各行星的运动所依靠的那些规律和力量。关于自然的其他方面，也有同样的情况。我们在研究心理的能力和结构时，如果运用同样的才力和同样的细心，也可以获得同样的成功，对此没有任何失望的理由。”见休谟：《人类理解研究》，关文运译，北京：商务印书馆，1981年版，第17页。

　　13[英]休谟：《自然宗教对话录》，陈修斋、曹棉之译，北京：商务印书馆，2009年版，第18页。

　　14[美]查尔斯·塔列弗罗：《证据与信仰：17世纪以来的哲学与宗教》，傅永军、铁省林译，济南：山东人民出版社，2011年，第146页。

　　15[英]休谟：《自然宗教对话录》，陈修斋、曹棉之译，北京：商务印书馆，2009年版，第18—19页。

　　16[英]休谟：《自然宗教对话录》，陈修斋、曹棉之译，北京：商务印书馆，2009年版，第19页。

　　17[英]休谟认为，宇宙的动因和原则有很多种，人类的思想或设计，以及自然界中的热或冷，吸引排斥等。部分和整体之间悬殊极大，并不能把从部分得出的结论合适地推广到整体。[英]休谟：《自然宗教对话录》，陈修斋、曹棉之译，北京：商务印书馆，2009年版，第23—24页。

　　18[英]休谟：《自然宗教对话录》，陈修斋、曹棉之译，北京：商务印书馆，2009年版，第24页。

　　19[英]休谟：《自然宗教对话录》，陈修斋、曹棉之译，北京：商务印书馆，2009年版，第53—56页。

　　20[德]康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，庞景仁译，北京：商务印书馆，2009年版，第146页。

　　21[英]休谟：《自然宗教对话录》，陈修斋、曹棉之译，北京：商务印书馆，2009年版，第21—22页。

　　22[德]莱布尼茨：《神正论》，段德智译，北京：商务印书馆，2016年版，第154页。

　　23[德]莱布尼茨：《人类理智新论》下册，陈修斋译，北京：商务印书馆，1982年版，第411—418页。

　　24Paul Rateau， The Theoretical Foundations of the Leibnizian Theodicy and its Apologetic Aim； 见New Essays on Leibniz’s Theodicy， edited by Larry M. Jorgensen and Samuel Newlands， Oxford University Press， 2014， pp. 100-101.

　　25J. C. A. Gaskin， Hume on religion， 见 The Cambridge Companion to Hume， edited by David Fate Norton and Jacqueline Anne Taylor， Cambridge： Cambridge University Press， 2009， p. 480.

　　26转引自[英]休谟：《宗教的自然史》，徐晓宏译，上海：上海人民出版社，2003年版，编者导言第1页。

　　27The Cambridge Companion to Leibniz， edited by Nicholas Jolley， Cambridge University Press， 1995， pp. 353-354， pp. 354-364.

　　28[德]莱布尼茨：《神正论》，段德智译，北京：商务印书馆，2016年版，第98—99页。在这个问题上，莱布尼茨认为“理解”在认知的深度和可靠性上要强于“解释”。

　　29[英]休谟：《自然宗教对话录》，陈修斋、曹棉之译，北京：商务印书馆，2009年版，第21—22页。

　　30[英]休谟：《自然宗教对话录》，陈修斋、曹棉之译，北京：商务印书馆，2009年版，第23、42页。

　　31J. C. A. Gaskin，Hume on religion，见 The Cambridge Companion to Hume，edited by David Fate Norton and Jacqueline Anne Taylor，Cambridge： Cambridge University Press，2009，pp.488-489.

　　32[德]莱布尼茨：《神正论》，段德智译，北京：商务印书馆，2016年版，第126—127页，第136页。

　　33[德]莱布尼茨：《神正论》，段德智译，北京：商务印书馆，2016年版，第136页；[英]休谟：《自然宗教对话录》，陈修斋、曹棉之译，北京：商务印书馆，2009年版，第109页。

　　34[德]莱布尼茨：《神正论》，段德智译，北京：商务印书馆，2016年版，第95页。

　　35[英]休谟：《宗教的自然史》，曾晓平译，北京：商务印书馆，2017年版，第11—12页，第18页。