张载未给“德性之知”下过明确定义，不过从其对“德性之知”适用情境的描述和对两种“知”的对举比较，可以分辨一二。情景描述如：“‘乐则生矣’，学至于乐则自不已，故进也。生犹进，有知乃德性之知也。”一个人学至乐处自进不已时所收获的那种“知”便是“德性之知”。对举比较如：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。”“德性所知”即“德性之知”。“德性之知”不萌发于见闻，也不可立心而求，亦即不能通过感觉（“闻见”）、理智（“推类”）等认知方式获得。

　　从“德性之知”的超验意蕴来看，将其与“见闻之知”作区分确具创见，因其为天德的体悟与践履提供了可能，“与天合德”具有了哲理上的根据。但问题也随之产生，即“德性之知”所提供的可能性只是一种“抽象可能”，其所提供的“与天合德”的根据亦只是一种“形式根据”。虽然张载也提出了“德性之知”的获得或开展所需要的条件，如“大其心”“一天人”等，但这实际上只是对“德性之知”的同语反复。对此问题的察觉，迫使张载不得不回过头来重新正视“见闻之知”，所谓“闻见不足以尽物，然又须要他”，“耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也”。若要“德性之知”从可能变为现实，仍然需要见闻和“见闻之知”。如此，这便与“德性所知，不萌于见闻”“有外之心不足以合天心”等论发生了抵牾。对此，张载没有给出进一步的解释。

　　“知”的二分带来的理论张力与实践困境，是早期理学内蕴而不得不解决的课题。作为宋代理学集大成者，朱熹似乎对此着意不多，仅《朱子语类》等文本有为数不多的几处“德性之知”相关论述。近年来，学术界对朱熹在“分知为二”课题上的“缺席”愈益重视，杨儒宾、向世陵、田智忠等学者均给出了一些解释。事实上，以朱熹对张载、二程的重视与熟悉，他不可能注意不到这一新课题，实则其思想体系已隐含解决思路。

　　从朱熹对两种“知”为数不多的评价来看，他并未直接否定两种“知”的存在。有人提问：“张子所谓‘德性之知不萌于闻见’，是如何？”朱熹答说：“此亦只是说心中自晓会得后，又信得及耳。”又问：“闻见之知，非德性之知。他便把博物多能作闻见之知。若如学者穷理，岂不由此至德性之知？”朱熹答说：“自有不由闻见而知者。”所谓“心中自晓会得后，又信得及”是强调“德性之知”的内在性；所谓“自有不由闻见而知者”是强调“德性之知”往往有其独立的基础和逻辑，其中并无太多超出张载、程颐的新内容。不过，从“此亦只是说”与“自有不由闻见而知者”的语气来看，朱熹似乎对两种“知”的分立不甚着意。

　　在其他评价两种“知”的地方，朱熹的这种不着意便表现得非常明显了。有人问及张载的“耳目知，德性知”，朱熹答说：“便是差了。虽在闻见，亦同此理。不知他资质如此，何故如此差！”又说：“闻见之知与德性之知，皆知也。只是要知得到，信得及。如君之仁，子之孝之类，人所共知而多不能尽者，非真知故也。”在朱熹看来，“闻见之知”与“德性之知”皆是“知”，两种“知”虽有差别，但无高低，二者统一于“知”，这种统一性的根据在于“理”，所谓“虽在闻见，亦同此理”。进一步，朱熹提出他所着意的“知”——“真知”，认为日常生活中的许多事情之所以看起来知道而实际上难以做到，主要因为所知非“真知”。“真知”是早在程颐就已重视的概念，他曾以“闻虎色变”为例说明“真知”：“常见一田夫，曾被虎伤，有人说虎伤人，众莫不惊，独田夫色动异于众。若虎能伤人，虽三尺童子莫不知之，然未尝真知。真知须如田夫乃是。”若未见过真虎而“闻虎色变”，这是常知；若曾经为虎所伤而“闻虎色变”，这是真知。真知与常知的区别，关键在于心“得”与“不得”。真知须是“得之于心”，单单只是见闻所得或思虑所得都不算数。

　　朱熹亦常举程颐“闻虎色变”之例，但在理解的细部与程颐有别。具体而言，程颐对真知与常知的区分，虽有模糊“知”的道德性的意味，但两种“知”的预设又带来新的对立。至于朱熹，他则只取“真知”而不言“常知”，因“知只是一个知，只是有深浅”，即“知”只有一种，此“知”之下所有“知”只有程度的不同，而无本质的区别。与此同时，朱熹以“信”深化了判断“知”之深浅的标准，所谓“只是要知得到，信得及”，只要真心相信便是“真知”。既然“知”只有深浅之不同，则致知路向便是由浅入深，故而朱熹反对佛教的“顿悟”说。在这个意义上，可以说朱子学是“渐教”。

　　朱熹在“知”的问题上“合知为一”，是与其心理关系论相适应的，而心、理及其关系被朱熹视作为学所要解决的根本问题。一般认为，朱熹承继程颐的“理本论”，只认“性即理”而不认“心即理”，这构成了程朱与陆王的根本区别。笼统说来，“性即理”与“心即理”的概括无太大问题，但分析而言，这种对举仍有可商榷之处。一方面，朱熹的确主张“性即理”，性理是朱子学的最高范畴，具有绝对优先性，“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”；另一方面，朱熹的心理关系论亦有其复杂性，心与理并非简单的“不一”关系，这一点往往为人所忽视。

　　具体而言，心与理的关系须从两面看。其一，心与理异。朱熹说：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。”又言：“性情皆出于心，故心能统之。统，如统兵之统，言有以主之也。”“心具性理”“心统性情”皆表明，心与性理在内涵上并不一致，性理是形上的超越存在，心则介乎形而上下之间，比性有迹，比气又灵。其二，心与理一。心虽只是一个心，但此心可逻辑地分为人心与道心，“人自有人心、道心，一个生于血气，一个生于义理”。朱熹曾直言“道心”是“人心之理”，从道心是人心之理的角度而言，心与理一。朱熹言：“心与理一，不是理在前面为一物。理便在心之中，心包蓄不住，随事而发。”心与理一是从“心之本体”角度而言，或者说是从应然角度而言。由此，朱熹心理关系论便展现出并存的两层含义：从实然角度言，心与理异，这是经验的视角；从应然角度言，心与理一，这是逻辑的视角。显然，朱子学的重要课题是使实然的“心与理异”走向应然的“心与理一”，其中的关键在“知”，“心与理一”便是“真知”。

　　从“心具众理”角度而言，“真知”的实现实则就是穷致心中之理，此即朱熹所谓“致知乃本心之知”，也就是使人心完全合乎理，使道心完全主宰人心。而“事事物物，各自有个事物底道理，穷之须要周尽”，故朱熹主张“致知、格物，只是一个”，“但物格于彼，则知尽于此”。当然，朱熹的这种“合知为一”论虽能“合异”，但又不免支离，这是留待陆王学派解决的问题。

　　（作者系东岳论丛杂志社编审）