近十余年，“工夫”或“工夫论”成为中国哲学研究的热点和关键词，成为新的思想实验场及新的理论生长点。更为重要的是，它为“中国哲学”突破“西洋哲学”在“形式”和“内容”上的原初禁锢提供了想象。

　　　“工夫（论）”在“现代‘中国哲学史’ 

　　　学科”中被舍弃与重拾 

　　“中国哲学史”的登场，可追溯到胡适在1919年2月出版的《中国哲学史大纲（上）》。蔡元培为之作《序》（写于1918年8月）表彰。他认为，胡著开启了“中国哲学史”的学科之门，也即中国传统思想在“西洋哲学”之“形式”的启发和规范下，才合法地转化为现代学术和现代学科，取代了“语录”“学案”“宗传”等传统体例。与蔡元培相反，梁启超则公开批评胡著《大纲》是舍本逐末：注重知识论而轻德性论，错把古人“受用的学问”当作“应用的学问”。但梁启超的批评并不能改变此后“中国哲学史”研究的“客观化”和“知识论”倾向。

　　如果要问：现代“中国哲学史学科”相对于传统“学术史”或“学案”而言存在哪些最大的不同？那就是，它在最大限度上抛弃了传统学问中与生命和形而上相关的“静养”惯习。也就是说，在“现代学术”的条件和规范下，“工夫（论）”被抛弃，因为它看起来缺乏明确的、必然的、合乎逻辑的区分度，抑或因为它看起来不是一种可以被公共地讨论、不可被有效检测、不具有必然性及普遍性的“知识”，似乎不合于20世纪20年代之后以启蒙、理性、科学、论理为核心的方法和价值。不仅从胡适到冯友兰的“中国哲学史”如此，从康有为、梁启超到钱穆的“学术史”，亦未将“工夫（论）”视为核心的、必要的内容。因此，“工夫（论）”在“中国哲学史”中的谢幕，似乎是时势之所趋。

　　胡适之后，冯友兰《中国哲学史（下）》叙述“宋明理学”，字里行间仍有“工夫”一词，但避免使用它来充任标题或者核心概念，取而代之的是“修养方法”“境界论”，试图以中性、“客观”的术语来描述生命的超越性及其层次。又，尽管熊十力遵循传统的教导和学行惯习而强调“工夫”的必要性、根本性和源始性，但也未能改变当时“中国哲学史”书写以及哲学创作中的“知识论”偏爱和“分析”倾向。私人间的论学意见也是如此。比如，1943年，关于“内院—欧阳竟无”到底应该“做工夫”还是“治经论”的问题，吕澂和熊十力产生了著名的论争。虽然熊十力强调“工夫即本体”，以返归心性本源、显现“良知”；但吕澂认为，“工夫”只不过是“转识成智”中的“转依”而已，并非学问之“大体”。从吕澂处，我们可以看到现代学术重心和研究范式的转变。再以佛学研究为例，僧团一系如太虚法师，显然认为“工夫”是必要的；居士佛教一系如“内院”，尽管也还强调“修观实相”（欧阳竟无语）的必要性，但“内院”从历史、语言、文献入手而“治经论”，才是近现代中国佛学研究中的功绩。汤用彤则更为淡然，仅用“同情之默应”“心性之体会”，寥寥数语，一带而过。

　　当然，也不能说“工夫（论）”在“中国哲学史”的书写中踪迹全无。除了冯友兰的中性化、客观化的点染之外，牟宗三继承乃师熊十力，有意凸显“工夫（论）”的重要性，用于区别中西哲学。他认为：（1）“西方人讲道德哲学，很少人讲工夫”；（2）东方人从“工夫”来了解“心体”“性体”和“道体”；（3）“西方哲学只是当哲学看，重视理论的分解，而不重视工夫。工夫就是所谓的‘实践’”；（4）工夫与心性、道体、形上及超越性相互涵泳印证；（5）“工夫（论）”的起点，仍旧归功于伊川的“涵养须用敬，进学则在致知”，并不无所限制地拓展到先秦和三教。

　　总之，从20世纪20年代到80年代初的“中国哲学史”，“工夫（论）”只是一种潜在的、可能是异质性的要素，其可能以各种变形的身份出现，唯独不能用主流、纲目来定义它。但是，在80年代之后，这种情况发生了变化。

　　　“工夫（论）”：狭义与广义、内蕴与外铄 

　　20世纪80年代，法国当代哲学中的两位思想家被介绍到中国，他们是皮埃尔·阿多和米歇尔·福柯。阿多专注于古希腊哲学的研究，他认为古希腊哲学普遍存在“精神修炼”传统，并且这一传统被后来的启蒙运动遮蔽了。由此，阿多似乎颠倒了启蒙运动以来以理性、知识为尊的传统，让世人重新理解思想的多样性、重新认识哲学史中被舍弃了的异质要素。阿多给汉语学界所带来的启示就是：“智的实践”是通过“生活”而为“身心”赋予终极目的、终极价值，而不仅仅满足于一种理论的、概念的、逻辑的游戏。尽管阿多看起来重复了康德之后“人是目的”的传统，但他赋予了“身体”和“欲望”以合法性。福柯在反思启蒙及现代性中走得更远，他重新定义了正常/不正常、理性/非理性、正当/不正当等“对概念”和价值判断。由此，“精神”“身体”与“行动”的合一及其正当性，重新回到“现代性”的谈判桌。这一哲学潮流，无论其被称为“后现代”还是“反思启蒙”，似乎都击中了传统中国思想。

　　具体而言，早在20世纪80年代末90年代初，汉语学界一反性理、理气、心性等概念系统，以“儒家身体观”来对接“精神修炼”“身体”等概念；而后，学界突破了北宋理学家这个公认的起点，将“工夫（论）”上溯至先秦。比如，孔孟中关于“体仁”“养气”“正心知性”的概念就获得了新的诠释。再如，《庄子》中关于“身体—心灵”“正常—异常”“逍遥—丧我”“心斋—坐忘”等概念，也获得了积极的正当性。由此，以“修身”为核心，重新开展出“中国哲学史”的新范式；在“身体”的基础上，关于理气、仁义、心性、共相、殊相、道、超越性、形而上等概念，都在一个新系统获得了重新诠释。近年又有学者将之拓展到运动、行动、艺术、人生等领域，试图将“工夫（论）”泛化为行动哲学。由此，一种“最为广义的工夫论”被论证为一种普遍的“新哲学”，使它能涵盖且超越“西洋哲学”。

　　　“工夫（论）”能无限拓展吗？ 

　　然而，这一切如何是可能的？20世纪以来“哲学史”书写潜藏着合法性变迁和主流概念转向；这意味着凸显“工夫（论）”优越性的同时，也不能忽视其前提、历史和疑难。

　　其一，“中西哲学比较”是20世纪初以来“工夫（论）”研究的基本预设，也即它被用于寻找中国思想中相对于“西洋哲学”而言的有效成分和合法性。当代的“工夫（论）”的自觉意识，其所追求的独立性和普遍性，还是难以摆脱“比较哲学”这个前提。

　　其二，“工夫（论）”在“传统”和“现代”之间有本质区别，前者要求知行合一，后者悄然地知行分离。在现代学术中，它被视为一个前现代的概念，被当作分析工具；而不是一个出于自律或他律、需要被执行和检测的命令。

　　其三，传统“工夫（论）”的特征是收约的，以简捷易从为主；当今的“工夫（论）”则呈现发散的特征，系统过度繁复。古人所谓“工夫”，就是一种命令，目的在于治疗身心以成圣；现代“工夫（论）”所展现的几次边界拓展和意义跳跃，则更多是为了诠释历史、区分身份。另外，“广义工夫论”的“言说”，似乎只是为了丰满个体的生存经验，这显然远离“古意”。

　　总体来看，当代“工夫（论）”的疑难并非仅仅在于历史的限制、现代性的要求、比较哲学的预设、超越性的疑难等。最重要也是最迫切的，可能是要求一种严格有效、可供检测的“证明”，而非仅仅是“论述”。

　　　　（本文系国家社科基金重大项目“域外藏多语种民国佛教文献群的发掘、整理与研究”（21&ZD251）阶段性成果） 

　　　　（作者系华南师范大学哲学系副教授）