The Challenges in the Revival of Chinese and Western Metaphysics

　　作者简介：刘清平，哲学博士，复旦大学社会科学高等研究院教授，武汉传媒学院人文学院教授。上海 200433

　　原发信息：《武汉大学学报.哲学社会科学版》第20206期

　　内容提要：与中国形而上学传统有所不同，西方形而上学传统最初是作为基于认知需要探究超感性存在的“第一科学”而产生的，并呈现出注重认知理性的特色倾向。但随后，它又因为引入信仰需要导致了异化演变，如同中国形而上学传统一样浸润着各种源于非认知需要的魅惑。从这里看，当前中西形而上学复兴面临的挑战其实是自败性的：倘若复魅，就会在扭曲存在问题的非科学道路上越走越远；如果祛魅，又将回归如实探究存在问题的科学存在论，而不再成为形而上学了。

　　关键词：形而上学/存在/认知需要/非认知需要/复魅/祛魅

　　近年来，国外国内都有一些学者提出了复兴形而上学的口号，试图重建这个在中西思想史上都是源远流长的哲学传统[1][2][3]。本文试图在这一语境里，依据存在与需要(尤其是认知和非认知两类不同需要)的复杂关联，在与中国形而上学传统的比较中，着重分析西方形而上学传统经历的从第一科学到魅惑神学的异化演变，然后说明当前复兴中西形而上学的理论努力共同面临的“是否祛魅”的严峻挑战。

　　一、中西形而上学的相似起源

　　如同“哲学”“科学”“神学”等舶来的名称一样，中国古代原本也没有“形而上学”这一名称。不过，一旦我们将这个汉语译名与《易传?系辞上》有关“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的命题联系起来，就能够在中文语境里发现以下几个层面的哲理内涵，足以让我们将中国和西方的形而上学传统嵌入彼此潜在相通、可以相互比较的理论架构之中了[4]。

　　器是指那些有形可感、看得见摸得着的具体东西，从日月山川到桌椅板凳，所以叫形而下。相比之下，道则是指那些超越了有形可感、看不见摸不着的抽象东西，特别是指那些支配着所有具体器物的超感性基本原理，所以叫形而上。器既可以在器物的最广泛语义上涵盖宇宙间的万事万物，又可以在狭义上专指人们日常生活中每天都会用到的各类器具。与之类似，道既可以指宇宙万物演化运行的普遍规律(天道)，也可以指人生在世安身立命的终极法则(人道)，并且二者间还能维系内在合一的密切关联。道与器之间虽然存在鲜明的差异，却也是相互缠绕、相互依赖的：一方面，道无所不在于器之中；另一方面，器又会受到道的主导统辖，所谓道不离器，器不离道。在两者的关联中，道由于自身的超感性特征总是在地位和意义上高于和优于感性的器，具有无可否认的超越意蕴。这种固定的等级差异不仅体现在形而上与形而下这样的用词中，而且体现在“大道流行”“人间正道”和“君子不器”“奇技淫巧”这样的成语里。

　　从这个角度看，老子、孔子、墨子等先秦哲学家围绕天道和人道发表的众多看法，自然有理由名之曰中国古代的形而上学了。相比之下，《本草纲目》《天工开物》等典籍针对自然事物和人造器具展开的探究考察，则可以看作是中国古代的形而下学(虽然不时也会被当成不起眼的雕虫小技)。两千年来，这种道器两分的架构一直绵延下来，到现在也没有太大变化。

　　澄清了中文语境里形而上学的内涵后，我们就能考察它与西方语境里形而上学的异同之处了。这一节先来看它们在起源上的相似点。

　　众所周知，西文的“形而上学(metaphysics)”一词源于亚里士多德著作的编排者安德罗尼科(Andronicus)，他将这位大师关于存在、原因、逻辑、神性等抽象问题的论述收集起来放进一部著作，然后给它起了这个字面意思是指“物理学之后”的名称。就此而言，形而上学与物理学在西方语境里的鲜明反差，从形成时期起就很接近道与器在中文语境里的强烈对照：前者讨论的是看不见摸不着的超感性东西，后者讨论的是看得见摸得着的感性事物。不用细说，这种语义相通构成了后来日本学者将“metaphysics”译读成“形而上学”的头号理据。

　　不仅如此。亚里士多德虽然没用过“metaphysics”一词，但在《形而上学》里围绕“第一哲学”(也叫“第一科学”)与其他科学进行比较时，曾明确指出了它们在研究对象和地位意义方面的鲜明差异：第一哲学是从普遍性视角研究“作为存在的存在”，而像数学这样的专门科学只是研究存在的某个片段。因此，由于作为存在的存在构成了决定所有事物的“最高原因”或“第一原理”，第一哲学也就顺理成章地享有了高于各种专门科学的优越地位[5](P5-6，56，221-222)。从这个角度看，显然不是后世的编排者或诠释者另外赋予了作为“物理学之后”的形而上学超越感性事物的优越资格，因为亚里士多德已经通过“最高”“第一”之类的语词，明确将它凌驾于所有其他科学门类之上了，其中甚至包括了数学。

　　所以，与形而上学在先秦时期的形成相似，它在古希腊时期的形成也呈现出相对于形而下学的理论优势：不仅在研究内容上更普遍更抽象，而且在价值内涵上更优越更崇高，以致形而下学在面对形而上学的时候，多少有点自惭形秽的感觉。或许，这种森严的等级差异同样有助于我们解释下面的现象：当下我们经常听到一波又一波复兴西方形而上学传统的激情呐喊，却较少看到有谁打算认真地重建西方的形而下学传统——令人庆幸的是，这种缺失好像并没有妨碍各门具体科学自身的长足发展。

　　二、中西形而上学的不同旨趣

　　尽管在起源上拥有上面讨论的相似之处，但由于中西文化的基本精神存在鲜明的差异，它们各自的形而上学传统还是呈现出了一些深层的区别。

　　例如，《形而上学》开篇第一句话就是：“求知是人的本性。”①[5](P1)有必要指出的是，在此谈到人的本性时，亚里士多德的聚焦点放在了求知(对知识的欲求)上，而不是放在理性上(虽然他说的求知主要还是指向了理性知识)。更重要的是，接下来他又强调：“人们研究科学只是为了求知，没有任何实用的目的，这可以从下面的事实中得到证明：人们总是在获得了几乎全部的生活必需品、舒适品和娱乐品后才会从事这类研究。所以很明显，我们追求知识不是为了其他任何利益。”[5](P5)于是，只要结合古希腊哲学的形成机制理解亚里士多德的这些看法，尤其是理解他把“只是为了求知”与“为了其他利益”区分开来作为科学目的的立论，我们就会发现西方形而上学有别于中国形而上学的一个关键因素了：第一哲学最初也就是第一科学。

　　众所周知，在各大文明古国里，只有古希腊产生了严格意义上的科学文化，其他古代文明主要是形成了一些零乱分散的科学知识，很难与像欧几里得几何学那样的严密体系相提并论。由于这个缘故，后来包括韦伯、维特根斯坦、爱因斯坦在内的许多学者，都倾向于将造成这种差别的原因归结为古希腊人擅长合乎逻辑的理性思维，却忽视了对逻辑学发展做出过很大贡献的亚里士多德的上述洞见：古希腊人能够从事科学研究，首先是因为他们只以单纯求知的态度考察宇宙万物，不是为了任何实用的目的或其他的利益[6]。事实上，如果单靠逻辑思维就能确立科学体系的话，我们就很难解释后面还要分析的异化现象了：西方形而上学传统一直坚持合乎逻辑的理性思维，却没有因此走在通向科学真理的大道上，反而在各种严密细致到了繁杂琐碎地步的逻辑体系中，背离科学越来越远了。

　　进一步看，我们还能从“需要”尤其是认知需要和非认知需要分类的角度出发，将亚里士多德的洞见重新表述为：古希腊人能够从事科学研究，首先是因为他们能在非认知需要基本满足的情况下，不受非认知需要的干扰，单纯基于好奇惊异的认知需要考察宇宙的万物，甚至到了“为知识而知识”的地步。本来，最初古希腊人在寻求知识的时候，也像其他文明古国的人们一样，主要是以认知需要与非认知需要缠绕交织的方式展开的，努力运用各种知识实现非认知利益特别是实用利益，以获得日常生活的必需品、舒适品和娱乐品。可是，泰勒斯从哲学视角提出“水是万物始基”的命题，一举打破了这种“为实用而知识”的传统，因为他的好奇心不再是聚焦在水对人有什么好处的实用性问题上，而是聚焦在水与其他事物有什么联系的实然性问题上。这种焦点的转换恰恰体现了认知需要与非认知需要的分离，所以在当时曾遭到人们的嘲笑，认为他是为了仰望星空掉进坑里，专门琢磨一些没啥用的东西。然而，正是认知需要的这种转向，确立了古希腊哲学不同于其他古代哲学的独特传统。按照亚里士多德的解释，只有这种为知识而知识的全新态度，才能让以“爱智慧”为使命的哲学同时成为所谓的科学。

　　所以毫不奇怪，在亚里士多德之前，我们已经能够看到古希腊哲学与科学紧密结合甚至融为一体的现象了，从毕达哥拉斯学派的数学理论一直到柏拉图学园的口号“不懂几何学者不得入内”。今天人们时常赋予这个口号某些高深莫测的内涵，但它的原意说白了很简单：哲学与科学本为一体，因此，要学习哲学就必须打好科学方面的基础。亚里士多德将第一哲学与数学等具体科学加以对照，以及安德罗尼科给第一哲学贴上“物理学之后”的标签，尽管其主旨是彰显形而上哲学对于形而下科学的优越地位，却也从一个侧面展示了两者在为知识而知识的态度方面的根本一致：虽然第一哲学的研究对象是作为整体的普遍性存在(尤其是超越感性的理性存在)，专门科学的研究对象是作为片段的特殊性存在(往往是具体有形的感性存在)，但在依据求知的科学态度探讨存在问题这种非实用的目的上，它们之间却没有什么区别，所以第一哲学也就是第一科学。

　　相比之下，中国古代哲学的情况却颇为不同，因为它更倾向于凭借认知需要与非认知需要交织在一起的态度考察世间万物，却相对匮乏亚里士多德提倡的那种为知识而知识的立场，所以很少出现认知需要摆脱非认知需要的独立转向，也很少形成与科学一致的研究目的。当然，这是古希腊文明之外其他文明古国的通行情况，不足为奇。让人诧异的是，古希腊文明为什么会在基本满足了非认知需要的前提下形成如此独树一帜的纯粹科学旨趣。

　　在此，以古希腊有关水火气土的四元素说与先秦哲学有关金木水火土的五行说稍做比较，或许会给我们一些启发。毋庸讳言，两者都是从哲理角度探究宇宙万物的终极起源(始基或本原)，在观点、内容甚至字面意思上相差无几，的确体现了人类哲学思维的追根寻源意向。不过，深入挖掘我们就能发现两者的深层区别了：古希腊哲学主要是从认知理性的视角出发，把水火气土视为自然万物的始基——用亚里士多德的话说就是“事物由之开始得以认知和理解的那个起点，也叫事物的‘始基’”[5](P83)，因此，古希腊哲学偏重于考察事物自身的本来面目(尽管也会出现扭曲)，却很少将非认知需要特别是实用利益牵扯进来。相比之下，先秦哲学主要是从人为情理的视角出发，把金木水火土视为人生在世的本原——用《国语?郑语》的话说就是“先王以土与金木水火杂以成百物”，用《左传?襄公二十七年》的话说则是“民并用之，废一不可”。因此，先秦哲学不是偏重于考察自然万物怎样相互作用生成大千世界，而是偏重于考察前圣先贤怎样将五种元素结合起来制造各种器物，普通民众又是怎样在现实生活中将它们付诸日用[7]。由于这一缘故，不仅五行中包括了需要人工冶炼才能获得的铜铁金属，不仅与形而上之道相对的是形而下之器，而且在《尚书?洪范》有关“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑”的说明中，“曲直”“从革”“稼穑”也都是指木、金、土对人而言的实用属性。此外，《管子?水地》有关“水者何也？万物之本原也”的命题，表面上看与泰勒斯有关“水是万物始基”的命题如出一辙，但接下来的一系列论述，“诸生之宗室也，美恶、贤不肖、愚俊之所产也……圣人之治于世也……其枢在水”，却可以表明：泰勒斯把水视为万物始基是为了知，管子把水视为万物本原是为了治。

　　从这里看，我们就很难否认中西形而上学传统在起源上的鲜明反差了：古希腊形而上学以单纯基于认知需要考察“作为存在的存在”为初衷，所以打出了第一科学的旗号，并与考察形而下存在的具体科学形成了对照。相比之下，先秦形而上学以基于两类需要的交织探寻人生在世的“安身立命之道”为初衷，所以充满了政事治理、道德修养的人为情理意蕴，并与考察形而下的百姓日用之器的具体学问形成了对照。我们不妨从这个角度理解，为什么巴门尼德会把有(存在)和无(非存在)与认知性的思维直接关联起来，而老子却是把有和无与实践性的“为”(有为或无为)直接关联起来，荀子则干脆主张君子“其于天地万物也，不务说其所以然，而致善用其材”(《荀子?君道》)，到了王夫之依然强调“天下之用，皆其有者也；吾从其用而知其体之有”(《周易外传?大有》)。我们也不妨从这个角度来理解，为什么古代中国人在天文、地理、力学、数学等方面取得了一些知识，却偏重于它们在农工生产、政事治理、军事战争中的实际运用，很少以悬置非认知需要的态度把它们提升为科学原理。

　　综上所述，我们可以将中西形而上学在源头上的异同之处概括如下：两者都试图超越具体可感的形而下事物，集中探究抽象不可感的形而上存在。但古希腊形而上学是以为知识而知识的第一科学出现，努力找到“作为存在的存在”本身，先秦形而上学则是以为人生而知识的人生智慧出现，努力找到浸润着道德、信仰、炫美甚至功利等非认知意蕴的人间正道，所以双方从一开始就流露出颇为不同的理论旨趣[8]。至于导致这种差别的一个根本原因，就是先秦形而上学很少像古希腊形而上学那样把求知看成是人的本性(而更倾向于把天人合一或伦理德性看成是人的本性)，因此也没有主张人们在追求知识的时候不应当带有任何非认知的目的(特别是实用目的)。