周伟驰 中国社会科学院世界宗教研究所研究员

　　花威的著作《奥古斯丁早期意志哲学研究》由商务印书馆出版，我觉得这是中国奥学史可记载的大事之一。花威对奥古斯丁原著下过笨功夫，对国际奥学界前沿的讨论，皆能据自己读书的心得提出见解，宛如高手下棋，纵横捭阖。他曾从杨克勤先生那里接受过经学训练，对“保罗新观”一类的经学进展甚为熟悉，这使他在看待奥古斯丁“分裂的自我”（不安的良心）时，能够看出奥古斯丁对保罗原意的“偏移”，从而具备一种“双重视野”，达到一种思想史的客观性。奥古斯丁对保罗“分裂自我”（知、愿、能的分裂）的阐释对后世影响巨大，路德、加尔文即其显例，其对保罗的理解是否到位，直接涉及基督教各宗的“判教”。花威回到问题的源头，回到保罗和奥古斯丁各自的生存问题语境，指出奥古斯丁对保罗思想的置换，我觉得是准确得体的。

　　至于奥古斯丁早期与晚期思想到底有无“断裂”，花威既不同意“断裂”说，也不同意“一贯”说，而是另提“改革”说，确有一定的道理。从奥古斯丁思想的演变来说，受各种论战的刺激较大，有些观点因环境而变化了，但是相连带的观点一时还没有变化，要等待契机过一些时间再因对手的反驳才产生变化。比如关于信仰起点的预定问题，是到了他去世前的几年才正式提出的。就关键范畴的演变各不同时而言，奥古斯丁思想可以说是一种“渐变”。但是如果我们能够确定关键范畴中的“核心范畴”比如“预定”之先于“预知”，“恩典”之先于“行为”，则可以发现这时他的思想发生了一种“格式塔转换”。所以，还是要看我们如何定义“断裂”“革命”“变革”这类词汇。就演变的根据而言，其实正反双方都用了同一批文本，只不过判词有所不同。商务印书馆在出版该书前，曾经请我评审，因此我得以先睹为快。书出后我再读，还是忍不住为作者对于圣经、对于整个教父思想演变的了解而赞叹。没有多年的涵养，是写不出这样的著作来的。

　　奥古斯丁的人观迥异于古典哲学

　　柏拉图学园派从求真出发，最后走向了怀疑论，认为真理是不可知的，亚里士多德仍然认为真理是可知的，斯多亚派对人的求善能力怀有希望，对人凭自身能力过上美好生活（比如心灵的平静）怀有信心，奥古斯丁根据他自己的生存遭遇，认为虽有真善美的存在，但是人自己认识不到真理，人自己也没有能力达到善，做到合乎道德。他把一切都归之于神。在早期的《论教师》中，他就有了光照论的萌芽，认为人只有在被光照下，才能认识真理。在奥古斯丁之前，记忆论已不太受到人们的重视，光照论则持续到中世纪后期方才熄灭，恩典论则另有一番经历，它经过路德、加尔文等人的加持，直到今天仍盛行。

　　奥古斯丁的“罪”（失忆、失知、失爱）与“恩”（回忆、光照、赋能）的观点，投射到了他的政治哲学当中，是他的“两城”论的理论前提。所谓“世上之城”，实即堕落后陷在罪性状态中的人类，他们的所忆、所知、所爱，都是世上之物，并为世上之物而轻慢造物主；所谓的“上帝之城”，实即得到了上帝提醒、光照与恩典的人，他们的所忆、所知、所爱，都是因上帝，并不再受陷在罪中的辖制。所爱决定了爱者何人。在如何区分两城之人的标准上，奥古斯丁依据圣经提出了一些标准（如生活纯洁、信仰虔诚），但是最终判决权要留给上帝，留到末日审判。所以，其最终的神学基础是末世论的，是神学正义。以上是我所略作的一点奥古斯丁神学上的补充。

　　奥古斯丁的原罪论、人性论和预定论在施用于政治社会时，会自然地涉及一些问题。预定论会导致理论上的后果，比如对于自由意志的折损。因此，一些宗派会有所修改，以缓冲其理论上的矛盾。在政治哲学上，天主教在处理教会问题时，要讲清在“上帝之城”和“世上之城”的二元对立。对此，历史上不乏讨论。

　　奥古斯丁在具体的历史处境中，尤其在晚年面对山河破碎、异族入侵、帝国无望的混乱情境，更倾向于将灵与肉、教会与帝国、宗教与政治、今生与来世、教权与王权切割，脱钩断链，将平安与和平归予天国，尘世不可依靠。在坚信灵魂必将上天，依其善恶各得报应的那个时代，这种切割在理论上是可以的。教会作为鱼龙混杂之地，跟世上之城并无二致。是靠着末世论，上帝之城才成为盼望。末世方有绝对正义（神学正义），此世只有相对正义（哲学正义）。末世论解释实际上已经涉及解释者的立场和利益问题。新教要打破天主教的权威，必须将奥古斯丁的政教“脱钩”进行到底。但在实际上，依照奥古斯丁对于国家、教会、天国的由疏到密的理解，在他心目中，教会虽然不成器，却仍比国家离上帝近。这个问题仍可讨论。中国学者理应摆脱西方的教派之争，而力求中立地研究奥古斯丁思想的演变，在这方面，花威已经做了很好的示范。

　　还思想于历史

　　奥古斯丁的哲学带有深刻的个人烙印，他从自己的生存经验体会到，人做不到苏格拉底所说的“知识即美德”，人的“知”和“意”之间有着深深的鸿沟。知而不愿，愿而不能，人有一个分裂的自我，陷于自我瘫痪，处于一种病中或罪中。我们从《忏悔录》中看奥古斯丁花园皈依的过程，他的理性已经认识到“真理”，但他的意志分裂，不能做出决断，是无能为力的。这时，是上帝的“声音”（借助幼童的声音“拿起来读”）和“话语”（保罗书信中的一段话）替他作出了断，使他投身于信仰。可以说，他不是诉诸自己（他也无法诉诸自己，因为他处在瘫痪状态），而是听命于上帝。这是什么？这就是典型的“他力得救”。

　　花威《奥古斯丁早期意志哲学研究》所论的是奥古斯丁关于个人意志、责任与上帝的关系问题，主要涉及奥古斯丁与摩尼教的论战，对保罗书信的个人存在主义式的理解。首先，对于奥古斯丁思想的源头，花威有着深入的了解，这跟他在经学和古典学方面的训练有关。比如在对奥古斯丁直接源头保罗思想的阐释上，其对保罗思想及其当代研究进展的熟悉，使他对奥古斯丁对保罗的继承与偏离有着精微的把握。

　　其次，花威试图做到“还思想于历史”。哲学家做哲学史，常陷入“体系”的泥潭，对范畴进行纯逻辑推衍，而不顾它们是如何在思想家的生存情境中产生出来的，它们跟思想家的情感、倾向、遭遇、利益有何关联，这种哲学史常常“可爱而不可信”，在词语、观念、概念、范畴之间排列高低，搞出一个词语金字塔体系，成为一个“抽象”的“钻牛角尖史”。反之，历史学家的毛病则是陷于史实，不能从具体中见普遍、经验中见超越。

　　“思想史”的写作则在“具体”与“普遍”之间走钢丝，相当于描绘一朵莲花的全景，他既要画出莲花所在池塘的淤泥及其生境，也要画出莲花的成长、花朵的美丽及其种子的味效。淤泥及其生境就是具体的历史情境，作者卑下而具体的遭遇，而莲花的高洁和莲子的味效，就是超越于一时一地的普遍思想。以往哲学史写作强调逻辑性，常常超出思想家的实际，为思想家构造一个完美的理论闭环。实际上，如果我们将思想家的思想重置于其书信、日记、友人讨论、与论敌的争辩中，就可以很快地领会其所关注的问题，进入其思想脉络。它们虽都是针对当时的问题而提出，但可适用于相似的历史情境。历史不会重复，却会押韵，前人提出的理论在后代的生存情境中不可套用，却有借鉴意义，这大概就是哲学思想的“普遍性”。

　　思想“珠峰”与中国的奥学研究

　　就中国的奥学来说，有“铁粉”级的“奥学家”。据我的观察，这一般要具备两个条件：第一，在北大待过；第二，在复旦待过。目前符合这两个条件的只有四个人：第一，夏洞奇，由北大毕业到复旦教书；第二，花威，由复旦到北大读书毕业；第三，孙帅，由复旦到北大读书毕业；第四，贺腾，由北大毕业到复旦教书（我这说法具有“开玩笑性”和“待观察性”）。其中夏洞奇和花威到目前为止，基本上所发表论文都是关于奥古斯丁的，的确是真正意义上的“奥学家”，国内发表相关论文最多的就是他俩。孙帅则有“半路出家”之虞，贺腾年轻，还有其他可能性，现在不敢遽定。

　　至于其他人，大多“半路出家”，将奥学上的积累“顺延”到了其他领域，如张荣顺延到了德国哲学，吴天岳顺延到了中世纪，吴飞顺延到了中国经典比较，一般都大有所成，这是因为奥学犹如思想“珠峰”，攀珠峰的训练虽然辛苦，但登上珠峰，视野极其开阔，再去爬别的山就轻而易举了。至于我，虽然“半路出家”，但是“浪子回头”，我在中国基督教思想史领域的“游荡”中，发现了一个明清以来四百余年的“中文奥古斯丁世界”，于2024年出版了三卷本的《奥古斯丁在中国》，算是重回奥古斯丁怀抱，“半路回家”了。

　　附：

《奥古斯丁早期意志哲学研究》

作者：花威

出版发行：商务印书馆

出版时间：2022年10月第1版

印次：2024年7月第2次印刷