同感（Einfühlung，Empathy）是人类生活中一种常见的心理现象。关于同感的研究，也是哲学、心理学、社会学等诸多学科共同感兴趣的课题。仅就哲学内部而言，道德哲学与心灵哲学的讨论也日趋成熟。然而，要想更加充分、细致地理解这种心理现象的呈现方式与存在方式，我们可能需要进一步诉诸现代哲学的一支重要力量——现象学。

　　现象学尤其是其早期发展阶段的意识现象学对于人类的心灵现象抱以格外的关注，凭借其独特的概念工具而对这些现象给予精细的处理。同感问题正是由于现象学的介入和讨论而成为一个突出的、有价值的哲学问题。在这个意义上，张浩军教授的新著《同感、他人与道德》（2024年2月，生活•读书•新知三联书店出版）立足现象学的思想传统，通过清晰梳理现象学界的复杂讨论，为我们展现出一幅关于同感问题的全景图像。借助这幅图像，即便是对现象学并不熟悉的人，也能够大致了解同感的性质和功能，对“同感是什么？”这一问题作出基本的回答。

　　通常来说，同感是指这样的心理现象：一个行为者对另一个行为者的心理状态（尤其是情感或情绪状态）的真实经验或充分把握。在此过程中，前者仿佛是把自己的心灵“转移到”后者那里，或者，把后者的心灵“转移到”自己这里，从而让自己获得与对方高度相似甚至完全相同的情绪或感受。因此，在汉语学界，“同感”有时也被称作（译作）“移情”。然而，如果同感是真实的，那它又如何发生？更具体地说，当同感发生时，一个行为者对另一个行为者的心理状态的经验或把握，究竟是感知（perception）还是感受（sense）？当同感发生时，一个行为者所经验或把握到的心理内容，究竟是他自己的还是另一个行为者的？关于这些问题的探讨，涉及对同感内涵与本质的界定。在现象学的历史上，出现了不一而足的回答。而张浩军教授这本著作对这些回答给予了条分缕析的论述和细致翔实的阐发。通过介绍利普斯（Theodor Lipps）、胡塞尔（Edmund Husserl）、施泰因（Edith Stein）、舍勒（Max Scheler）等重要现象学家对于上述问题的思考，该书展现了有关同感现象的不同观点及其思想进程。

　　在利普斯那里，同感首先意味着一种审美心理过程。当发生“审美同感”时，审美者把自己的精神和意志“投射”或“移置”到审美对象，从而在审美对象那里体验到（自身的）活力、自由和自豪。此时的审美欣赏本质上是一种自我欣赏。不仅如此，同感还意味着利普斯所说的“实践同感”。当这种同感发生时，一个行为者是通过“内在的模仿”而同样地把自己“投射”或“移置”到另一个行为者那里，从而与他人同一化（identifizieren）。对此，张浩军援引利普斯关于杂技演员的例子，进一步作出解释：“我坐在马戏团的观众席上，看到一个杂技演员正在高空中表演惊险的动作。我对杂技演员的关注会使我以外在可见的方式通过我的身体来模仿他的动作。我随着演员的动作隐秘地向前或向后弯腰。但是，我的模仿动作有可能会吸引别人的注意，或者会影响别人。这时候，我就会从外在的模仿转向内在的模仿。‘内在的模仿’是一种‘内在地做’‘内在地一起做（参与）’或者‘内在体验’的结果。”（张浩军：《同感、他人与道德》，第74-75页）然而，利普斯强调，这里的我通过模仿所把握的“并不是杂技演员的体验，而始终是我自己的体验，只不过我把自己的体验投射到杂技演员身上了。当我在观看杂技演员的表演时，我所把握到的害怕实际上并不是杂技演员的害怕，而是我自己的害怕，只不过，我把我自己的害怕投射到杂技演员身上了”（同上书，第75页）。如果这就是同感现象的发生机制，那么，显然，同感所把握的他人的心灵状态不仅在本质上是一种感受，而且，他人的心灵状态其实就是我们自身的心灵状态经由投射和模仿而创造出来的对象（另一个自我）。

　　对于利普斯的看法，胡塞尔及其弟子施泰因都表达了不满，并提出严肃的批判。因为，同感之所以被认为是一种重要的心理现象，本来就是因为它能够说明行为者如何现实地经验他人的心灵状态。换言之，同感要把握的就是他人的体验或意识，而不是自我的体验或意识；而模仿所获得的东西，却永远是“我”的模仿，永远是在“我”这里的体验，而不是在“他”那里的体验。施泰因认为，像利普斯那样，试图通过人我不分的“同一化”来解决这个差距，是不可能成功的。在这个意义上，同感就必须是像胡塞尔所说的那样，“是指一个人对另一个人的意识或主体性的经验，是以第一人称的形式对另一个意识、心灵（包括动物心灵）或精神的经验生活的深入感受。……在同感中，进行同感的自我经验到其他自我的心灵生活，更确切地说，其他自我的意识”（张浩军：《同感、他人与道德》，生活•读书•新知三联书店出版，2024年，第84页）。类似地，施泰因也断言，同感就是对陌生主体及其体验行为的经验。陌生主体所发生的心灵体验是原初性的，而那个实施同感的行为者针对该陌生主体而发生的心灵体验则是非原初性的。施泰因说：“在我的非原初的体验行为中，我感到自己似乎被一个原初的体验行为所引导，虽然我没有体验到这个原初的体验行为，但它就在那里，在我的非原初的体验行为中显示自身。”（【德】施泰因：《论移情问题》，华东师范大学出版社，2014年，第33页）可见，在胡塞尔和施泰因这里，就自我与他人的存在关系而言，他人并非由“自我”构造；相对于自我，他人具有绝对的陌生性和外在性。不仅如此，胡塞尔还相信，面对他人时，我们首先接触的是他人身体的外在表现（表情、姿势、动作等），我们也只能通过这些外在表现来把握他人的心理，感知到他人的意识和心灵。因此，同感在根本上仍是一种“知觉”。

　　舍勒同样反对利普斯关于同感的模仿理论。舍勒认为，一个行为者对另一个行为者的（内在）模仿并不是同感；更准确地说，它是“情感传染”，是模仿者的心灵受到被模仿者的触动而生成的自我体验。所以，与胡塞尔的看法相似，舍勒也认为，利普斯的同感理论不能说明我们对“陌生主体”或“一般的陌生自我”的体验或把握。然而，与胡塞尔的看法又不一致的是，舍勒不认为我们对陌生主体的体验或把握，经历了一个先经验其外在表现、后理解其内在心灵的过程：“我们并不是首先看见一张脸，然后推断说，它是愤怒的，相反，我们从脸红中感知到了羞涩，从笑声中感知到了快乐。”（张浩军：《同感、他人与道德》，生活•读书•新知三联书店出版，2024年，第149页）换言之，陌生主体的内在心灵是“直接”被给予的，陌生主体的“自我”也是在我的体验中直接向我显现的对象。在这个过程中，我首先通过“追复感受”（nachfühlen）而把握对方感受的性质，能够知道对方的心灵处于一种怎样的状态，知道对方的感受具有一种怎样的属性。但此时，我仅仅是“知道”；它并不意味着，陌生主体的感受就“转移”到我的身上（或我把自己“移置”到对方身上），从而在我身上产生了同样的感受。只有当我因为获得这种有关陌生主体感受的体验和把握，进而产生了“针对”或“为了”他的同样感受（同悲或同乐），才谈得上是同感。只不过，在舍勒这里，他使用的概念是“共感”。更精准地说，是他所提及的第二种“共感”——“共感之发生不仅因为他人之悲伤，而且因为它‘意指’他人之悲伤，……在这里，A的悲伤作为属于A 的东西首先在一个作为行为而被体验到的理解行为或追复感受的行为中变成了当下的悲伤，然后，B的原本的同悲才指向其质料即A之悲伤”（同上，第164页）。

　　同感之所以重要，是因为“我们了解或理解他人（的心理状态）”很重要；而我们了解或理解他人（的心理状态）之所以很重要，是因为我们始终要跟他人生活在一起，从而使得“与他人相处”变得很重要。在这个意义上，同感的发生和过程也许是心理性的，但是，同感的意义和功能却是社会性和伦理性的。正是人类的生活方式，才使得“他人”以及“了解或理解他人（的心理状态）”成为重要而严肃的问题，呈现在我们的思考和实践之中。

　　毫无疑问，同感在完成这项任务方面是有优势的。作为一种以他人的意识、情绪或感受作为自身意向对象的心理过程，无论我们是采用利普斯的看法，还是选择胡塞尔或舍勒的观点，现象学所描述的同感都意味着，我们能够通过某种方式而真实地认识他人，使相互异己、陌生的独立个体得以彼此联通。并且，这不是对其外在特征的认识，也不是对其社会身份的认识，而是一种“深入人心”的认识。不仅如此，在许多人眼里，同感还具有重要的伦理功能，构成了驱使人们采取利他的道德行为的充分条件。况且，把同感与利他行为结合起来的观点，在当代心理学特别是社会心理学分支那里也得到了很多经验支持，从而形成了一种被称作“同感-利他主义”的心理学假设。不仅如此，还有证据证明，同感是道德行为的必要条件。那些不具有同感能力的人“很难将自己投射进他人的处境，也没有心思去关心他人的感受”，“因而，也就不会产生罪恶感和羞耻感。情感共鸣和关怀感的缺失，使那些本身就有暴力倾向的年轻人更容易走上犯罪的道路”。（同上，第340页）

　　诚然，同感能否完全构成道德行为的充分必要条件，还需要更多的讨论和论证。但是，在日常生活中，人们确实会因为更敏感的同感能力而更多地做出道德行为。他们可能不是严格意义上的亚里士多德主义者、康德主义者或功利主义者，他们甚至没有接受系统的伦理学知识或体系训练，但日常生活的人伦教化和相处之道却会使得他们中的大多数人，在大多数生活情境中，同大多数他人交往的过程中，对他人施以同感并按照同感与利他的关联性采取行动。亚里士多德曾说，伦理学的题材和对象决定了这门学问是一门“大致为真”的知识。我想，无论是现象学研究，还是伦理学研究，只要是涉及人的生活尤其是心灵生活，那么，时刻铭记这样的教诲，始终直面知识的复杂性与生活的不确定性，将会更有助于我们把握“事实本身”。

　　（作者系清华大学高校德育中心教授，北京伦理学会副会长）