作者简介：尚文华，男，山东德州人，博士，山东社会科学院哲学所研究员、博士生导师，研究方向：西方哲学、基督教神学和中西哲学比较(山东 济南 250002)。

　　原发信息：《贵州大学学报：社会科学版》(贵阳)第20222期

　　内容提要：作为启蒙哲学典范的康德哲学是以理性作为起点和最终目的的，这已经在汉语学界得到共识，重提其实践哲学的起点问题似乎是多余的。但实情并非如此。对“人是一种理性存在者”和“理性存在者”的差别是康德的明确意识，也是重新思考其实践哲学起点的契机。本文以康德后期宗教哲学文本为依据，揭示了对作为人性原型的耶稣的信仰何以是其实践哲学的隐秘起点，以及这种信仰何以内在地支持了道德法则的现实性，及其之于由恶向善的转变和至善之现实性的基础地位。对信仰这一隐秘起点的阐释能让我们更深刻地理解康德哲学对基督教相关原理的批判反思，也能让我们更深刻地理解康德的启蒙哲学与基督教体系的深度纠缠和争辩。在这种深度的纠缠和争辩中确立启蒙(哲学)的真理意义于汉语思想界而言依然是一项任务。

　　Kant's philosophy,as a model of Enlightenment Philosophy,takes Reason as its starting point and final goal,which has already been agreed by the Chinese scholars.It seems unnecessary to reiterate the starting point of Kant's Practical Philosophy,but in fact this is not the case.The difference between "man is a rational being" and "rational being" is Kant's clear consciousness,and it is also an opportunity to rethink the starting point of his Practical Philosophy.Based on Kant's late religious philosophy texts,this paper reveals why the Faith in Jesus as the prototype of human nature is the hidden starting point of his Practical Philosophy,and why this faith internally supports the reality of moral laws,and why this faith provides basis for the transformation from evil to good and the reality of the ultimate good.The interpretation of the hidden starting point of faith can give us a deeper understanding of the critical reflection of Kant's philosophy on the relevant principles of Christianity,as well as a deeper understanding of the deep entanglement and debate between Kant's Enlightenment Philosophy and the Christian system.Establishing the truth connotation of Enlightenment(philosophy)in this kind of deep entanglement and debate is still a task for Chinese ideological circles.

　　关 键 词：恩典/奇迹/信仰/理性/康德哲学　　grace/Miracle/faith/reason/Kant's philosophy

　　标题注释：山东省社会科学规划项目“信仰与理性张力下的近代西方政治哲学研究”(19DZXJ02)。

　　在《道德形而上学原理》中，康德(Immanuel Kant)意图以分析的方式给出道德法则和绝对命令；在《实践理性批判》中，康德进一步从道德法则由以可能的自由出发“建立起”一套关于实践理性的基本原理。似乎在给出这一套理性原理之后，实践问题就解决了。但真的是这样的吗？根据其对道德之纯粹性和无条件性的强调，很难设想它能够在人的生存中得到“直接”的见证①；既然道德无法得到生存的直接见证，理性的纯粹实践原理又怎能有现实性或实在性呢？如果理性的纯粹实践原理缺乏现实性，道德的善又如何能够落实在大地上呢？

　　在这样的思想处境下，康德意图通过重新解释基督教的一些基本原理，以为道德法则的给出、道德实践之终极目的的现实性(至善)提供基础。就此而言，《纯然理性界限内的宗教》既是批判理性时期作品的落脚点，亦为它们赋予了真正的基础。本文意在分析信仰(作为人性原型，也是上帝之子的耶稣)何以是康德实践哲学的隐秘的起点，以及这一起点与(人的)理性的深度纠缠②；以此分析康德如何与传统基督教神学对峙，诊断启蒙的真理意义之所在的问题。康德的这些分析深刻地进入德国古典哲学，塑造了黑格尔(G.W.F.Hegel)、施莱尔马赫(Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher)等人的思想，他们也分别在这个问题上以自己的方式突破或推进了康德哲学。

　　一、从启蒙时代的基本问题谈起

　　与基督教主导的中世纪相对，近代社会以启蒙(时代)言称和确立自己。启蒙之谓启蒙，首要在于走出恩典的时代，并在理性中确立自身。用康德的话讲，“启蒙就是人从他咎由自取的受监护状态走出。受监护状态就是没有他人的指导就不能使用自己的理智的状态。……Sapere aude[要敢于认识]！要有勇气使用你自己的理智！这就是启蒙的格言”[3]。“咎由自取”这个词说明，人的受监护或不能使用自己的理智乃是自我招致的，即：因为习惯了受监护、习惯了被他人指导，人已经丧失使用自己的理智进行判断，因而无法认识自我的状态。启蒙的意义在于重新唤起每个人自身“被赋予”的理智，使其走出自己招致的受监护或让他人指导的状态。“有勇气使用自己的理智”就有着这样的双重含义。但最终，如果“学会了”使用自己的理智，则他人指导就无从谈起了；相应地，受监护或让他人指导也随着自己理智的成熟而告终。问题有四：使用自己的理智是什么意思呢？难道启蒙时代之前的人就没有理智了吗？很明显，是有的。由是，启蒙时代的“理智”与前史的“理智”差别在哪里呢？何以这种差别就造就了启蒙和非启蒙呢？

　　我们知道，晚至13世纪末，佛罗伦萨就已经开启了其全盛的时代，其人口、银行业、毛纺织业等也达到其能达到的历史高度——都铎王朝在16世纪的飞速发展同样是依赖于羊毛等纺织行业。到14世纪中叶，其毛纺织业更是得到飞速的发展。根据布鲁克尔(Gene Brooker)的研究，即使在13世纪，这些产品也广泛地见于几个大洲[4]。15世纪末，三大统一的民族国家的兴起更使得现代商业蓬勃发展。技术的进步、商业的发展标志着传统地域和观念的打破，伴随着这个进程，一种远不同于前史时代的“人”(现代人)出现了。他们打破了地域和传统观念的限制，追逐利益[或许是有某种天职观念的影响——韦伯(Max Weber)]、实现自身的追求或价值成为唯一的诉求。从马基雅维利(Niccolò Machiavelli)对“现实”的描述、霍布斯(Thomas Hobbes)和洛克(John Locke)等人对人的“自然状态”的理解和设定看，这种人的出现已经标志着一个新时代的到来，并要在新时代中确立自身和时代的意义所在。在此，笔者无法详述不同时代的思想家们对这种状况的诊断，但有一点是明确的：一切传统观念都无法解释现代人和现代事物的出现，它需要重新在自身中奠基。如果做不到这一点，它将如孤魂野鬼般飘荡在新时代的上空(现在的那些占有现代生活价值、但却完不成自身奠基的地域或国度依然如是)。

　　“走出咎由自取的受监护状态”和“敢于认识、敢于使用自己的理智”面对的正是这样的时代局面：启蒙既是指在自身中确立自身，更是不得不在自身中确立自身。从前者来看，启蒙是一项思想任务；从后者来看，启蒙则是一种历史使命。作为一项思想任务，启蒙需要论证人何以能够在自身中确立自身，即：需要重新为理性赋予意义③；作为一种历史使命，它意味着历史的断裂和重新出发，其中最重要的就是重新厘定其与基督教传统的关联。

　　在基督教时代，(人的)生活和历史在上帝中确立，因而是有真理意义的。如果启蒙时代要在理性自身中确立，就不能丧失已经“获得”(恩典)的真理意义；其与基督教的历史(中世纪)的断裂就意味着，它不得不在理性中确立一个绝对的起点，并沿着这个起点出发作(绝对的)真理论证。否则，新时代就能沦为一种思想和历史上的倒退，并最终丧失真正的自我和真理这一双重的困境。换言之，如果启蒙的意义在于“敢于使用自己的理智”，那么确立自己(自我)的这一理智(理性)必须具有真理性——一种取代“恩典中的真理”的“理性的真理”。这既是康德(实践)哲学的任务，也是启蒙时代的任务。

　　因此，康德哲学首要的问题乃是反思和批判基督教的恩典，以取代恩典重新确立一个思想和生存的出发点，并在此基础上完成对自我真理性的论证。康德是否完成了这个任务？

　　二、康德对恩典和奇迹的批判

　　在基督教传统中，恩典指的是在信仰中接受来自上帝的礼物。由于人无法凭自己认识上帝，也无法认识真理，因而需要在对上帝的信仰中接受上帝的话语；并根据上帝的话语而行为。根据上帝的话语本身有一个理性分辨的过程，接受来自上帝的恩典就必然是相信和进行理性分辨的张力过程。因为这个过程以信仰为起点，理性的分辨就以信仰中的接受为前提；由此，尽管行为的结果是善的，但这个善最终乃是来自上帝，而非来自理性的分辨和行为本身。这也是“因信称义”的原始意义。

　　因此，在因信称义“学说”中，有两个要点。首先，由于与上帝的绝对差异，人无法把信仰中的接受“直接”转换为行为；或者说，人无法作出“这是直接来自上帝的”这一宣称，而不得不有一个理性分辨、判断，并意志选择的中间过程。其次，尽管善的行为是通过理性和意志的中介，因而是人自己作出的，但由于人乃是在信仰中领受，善也就只是来自上帝的恩典。从前者看，信仰意味着人无法占据或拥有关于上帝本身的任何知识，也就无法根据“上帝的意志”直接行为；换言之，人与上帝有着绝对的界限，上帝是人或理性永远无法认识的对象，这是信仰的应有之意。从后者看，尽管人的理性会有所判断、意志会有所选择，但善或真理却并非来自人的判断和选择，它们只是善或真理(行为和历史的意义)与上帝之间的中介。

　　与这两点相应，作为恩典的善和作为善的恩典乃意味着：一方面，人需要在实践性的努力中实现善(道德的基本要求)；另一方面，这种善却是人无法认识和无法理解的，因而是人的实践努力之外的东西。如果启蒙要成就自身、成就属于自身的历史，实践上的善(道德)就是最重要的诉求。但根据基督教的这套学说，实践上的善就是自相矛盾：

　　作为运用(指理性的实践运用——引者注)，它就需要假定一种规则，来规范我们为了达到某种东西而必须自己(出自某种意图)造成的善的东西；而期待神恩的作用，则恰恰意味着相反的东西，即善(道德上的善)不是我们的行为，而是另一种存在者的行为，因而我们只能通过无所作为来获得它；而这是自相矛盾的。所以，我们可以承认，它是某种不可理解的东西，但是，无论是为了理论上的使用，还是为了实践上的使用，我们都不能把它接纳入我们的准则。[5]54

　　根据基督教的恩典概念，道德上的善是不可能的。道德的善必须是人的实践结果，它必须是因自己而造成的善；但期待恩典，则意味着相反的东西，而是另一存在者(上帝)的作为。这是自相矛盾的。即使不否定恩典的存在，它也是理性所无法理解的东西，因而无法被纳入新时代的理性要求中。非但如此，如果不能明确地拒绝恩典，即：如果还要把基督教的恩典以某种方式保留在理性的实践中，它还会带来人在实践上的懒惰。既然恩典终究会来临，既然善保持在上帝的手中，自己的行为还有什么额外的意义呢？不作判断、不作选择更会实现上帝的计划；相反地，判断选择做多了，出于人的“恶”就会更多地显现出来。于是，并非人要作出道德的行为以“配得”上帝的恩典，而是毫不作为更能“让”上帝的恩典施行出来[5]56。

　　设想恩典会在实践上(或道德上)带来自相矛盾和人的懒惰之外，更会带来认识上的困境。以与恩典相伴随的奇迹为例(直接的恩典就是奇迹，是指上帝与人或自然直接发生关系)，奇迹指的是尘世中发生的事件，但“关于这些事件的原因，我们绝对不知道并且必然始终不知道其起作用的规律”[5]87。换言之，奇迹(或恩典)的作用原理既不遵循理性的认识原理，也不遵循理性的实践原理，它是上帝对于自然或对于人的直接作用。对于自然，现代科学已经给出一整套解释原理，我们无法设想上帝对自然有直接作为——即使“有”，它也只是有待自然原理解释的；对于人，由于他只能在理性的认识和选择中行为，而并没有什么器官接受上帝的直接作用——一旦作出这种宣称，这个人就是危险的，就有着渎神的可能性。因此，设想奇迹或直接的恩典只会给理性带来无法认识和理解的困难，甚至带来理性自身的僭越：这非但对人的理性无益，也隐藏着对上帝的“冒犯”。在这样的情境下，康德说：

　　人在道德上的改善也是一个他有责任去从事的事务，并且哪怕是有天界的影响参与这种改善，或者被认为对解释这种改善的可能性是必需的。但是，他既不懂如何把天界的影响肯定无疑地与自然的影响区分开来，也不懂如何使这些影响，从而仿佛也使天界降临在自己身上来。因而，由于他知道没有任何东西是直接以这些影响为开端的，所以，他在这种场合不确认任何奇迹，相反，当他服从理性的规定时，他行事的方式就好像所有的思想改变和改善都仅仅取决于他自己所运用的处理方法似的。[5]89

　　康德并没有明确否认奇迹的存在，而是说，哪怕有上帝对于人的直接影响(恩典)，甚至哪怕承认对于人成就道德上的善来说，上帝的直接影响是必需的；但对于这种影响，人却是根本无法分辨的，因而是无法形成认识的，更无法使得这种影响降临到自己这里。因此，无论在理性的认识上，还是在理性的实践中，我们既无法确认它，也无法在它的某种影响下有所作为。换言之，于理性而言，设想它所有的改变和改善都是出于自己的，乃是更加合乎理性的。

　　论述至此，康德对恩典和奇迹的拒绝是确定无疑的，其论据在于，设想它们既无助于理性的实践能力，也无助于其认识能力；甚至，反而会给理性带来实践上的无能和认识上的跨越。在路德宗一统的状况下，康德的这些论述无疑猛烈地抨击了以信仰和恩典为出发点的基督教思路，并为启蒙的进展垫上一块基石。就启蒙需要奠基，需要从理性自身作出自我论证而言，拿掉一直以来作为出发点的恩典相当于为这种论证扫平了道路。

　　但无论如何，尽管它们不能作为思想和行动的出发点，康德也并没有完全否认恩典和奇迹的存在。对于恩典，它不能被纳入认识和实践的原理之中，只是因为它是无法理解的，也不是实践所能“欲求”的；对于奇迹同样如此，它无法被理性所分辨，也不能被理性的实践所影响。而对于它们能否改变人的思想和改善人的道德进步，理性既不能说能，也不能说不能。毫无疑问，康德对它们在存在上的保留即是对理性和上帝的划界：理性绝不能僭越到上帝那里；更是对理性之绝对有限性的体察：理性只能从自身出发有所作为。这种存在上的保留指涉什么呢？既然理性与上帝之间有一个绝对的界限，既然人的理性是有根本局限的，康德能完成对理性的真理论证吗？这就引向康德思想内在的出发点问题。

　　三、康德哲学的隐秘出发点及其思想性质界定

　　人是一种理性存在者，是康德的最基本也最关键的“判断”。既然是理性存在者，它就能根据理性给出一套基本原理，无论认识性的原理，还是实践性的原理。黄裕生教授也称之为一套“自由理论”④。自由理论就是从理性自身出发的原理，或建基于理性的一套理论。但无论如何，“人是一种理性存在者”与“理性存在者”是有区别或有差别的，差别就在于“人的理性”和“理性自身”。我们无法设想理性以恶作为起点，但人却是以恶作为现实起点的；理性的原理是自由本身的原理，因而是对善的描述，有关人这种理性存在者的原理则是从恶到善转变的原理。在“宗教哲学”文本中，康德不得不离开理性原理，而开启对人这种理性存在者相关原理的阐发；否则，理性原理于人而言乃是缺少生存基础的。

　　人是一种理性存在者，但这种理性存在者在现实中却以恶为开端，其本性(Natur)中生而具有的是恶。“它必然总是咎由自取的，也就可以把它甚至称做人的本性中的一种根本的、生而具有的(但尽管如此却是由我们自己给自己招致的)恶。……人的本性的恶劣……指一种把恶之为恶作为动机纳入自己的准则(故而这准则是魔鬼般的)的意念(准则的主观原则)；而宁可把它称作心灵的颠倒，这个心灵就其后果而言又叫作恶的心灵。”[5]32-37就理性自身而言，只能是从善到善，无法设想其以恶为起点；但人这种理性存在者却在本性上是恶(根本恶)，是一种理性上善恶颠倒的存在。因此，从理性自身来看，恶如何在人这种理性存在者中起源是无法理解的[5]43-44。既然是一种理性存在者，善就应该是起点性和终点性的。于是，实现从现实起点的恶到自己的善(道德的善)的反转，以至于共同的善(至善)于康德而言就是重要的思想任务。如果做不到这一点，启蒙就无法确证自身；在基督教已然不能作为思想和行动起点的状况下，启蒙就把人抛入到彻底的无真理、虚无的生存状态中了。

　　但是，康德又非常诚实地承认，不单恶在人性中的起源是无法理解的，就连人能否实现从恶到善的反转也是无法理解的。“一个在自然情况下的恶人，怎么可能自己使自己成为善人？这超出了我们的所有概念；因为一棵坏树怎么可能结出好果子呢？”[5]45在理性概念上，既无法理解理性存在者如何以恶作为开始的，也无法理解善如何取代这种恶，更无法理解和实现善的共同体的统治(至善)[5]142。但无论如何，作为理性存在者，人知道“应该”实现善恶反转，“应该”实现善的最终统治。但同样，无论如何，“应该”是应该，它与“能够”还是两码事⑤，在事关至善的实现问题上尤其如此。如是，何以设想出于“应该”的“能够”呢？究竟是什么为这种转变提供了现实性或实在性呢？

　　因此，就人是理性存在者来说，他应该自身实现这种反转；但就人所是的这种理性存在者来说，他需要自身之外的某种动力实现这种反转。在康德看来，作为道德上完满人性理念的耶稣提供了这种动力。“把我们自己提高到这种道德上的完善性的理想，即提高到具有其全部纯洁性的道德意念的原型，乃是普遍的人类义务，为此，就连理性交付给我们、要我们仿效的这个理念(指耶稣作为完满人性的理念——引者注)，也能够给我们以力量。”[5]60

　　首先，能够理知耶稣是完满的道德人性，本就证明了人这种现实中以恶为起点的存在者是一种理性存在者，并且无条件的道德法则是可能的。“单是一种合法则性的理念如何可能是任性的这样一种动机，它比所有只要想得出来、从利益取得的动机都更强而有力，这是既不能由理性来洞察，也不能由经验的榜样证明的。因为就前者而言，法则是无条件地发布命令的；……”[5]61-62(人的)任性只能以有条件的准则(哪怕是善的准则，从意念上看，仍然是不纯粹的)作为行为的依据，因而无法实现法则的无条件命令⑥；但现在，作为人性原型的耶稣却为人提供出了这个“榜样”。因此，即使人的实践理性无法洞察到无条件发布命令的法则，但因为理知到耶稣的完满人性，无条件的道德法则就是可能的。既然如此，它就“能够”成为任性的动机。

　　其次，既然在作为完满人性的耶稣这里，法则可以无条件地发布命令，既然已经有了这个榜样，人的“应该”就不再是“不能够”的应该，而必定是“能够”的应该。就此而言，耶稣这一人性理念本就是有客观实在性的。在耶稣那里，其实在性就是现实性；而在人这里，其实在性表现为生存的有效性。即：在整个生存的过程中，不断地在纯粹意念的参照下看到自己的意念的不足和有限，因而能够在行为上不断地接近道德法则的要求(这是康德的《纯然理性界限内的宗教》第二篇第一章第三节最核心的内容)；并且也只有在不断地经历自己意念的不足和有限的过程中，意念的纯洁性、幸福、过去的恶的克服才是可以设想的。

　　由于现实中恶是起点，一旦作为人性原型的耶稣能够进入“心灵”，善也就能够成为起点，康德也把这称为是心灵的“革命”。同时，耶稣作为动力于现实生存的意义则是不断地改进不足和有限的意念，心灵的革命就是一场持续一生的心灵革新。因此，一方面，由于这场革新是发生在心灵或理性存在者自身中的，因而是人在理性或道德上的自我革新，是自身由恶向善的过程。但另一方面，由于只凭人自身，这场革新是无法设想的，所以作为动力的耶稣也就内在地参与了人的生命进程。正是因此，康德说：“在对上帝之子的实践上的信仰中(就他被设想得好像他接纳了人的本性似的而言)，人可以希望成为上帝所喜悦的(从而也可以得救)。也就是说，他自觉到这样一种道德意念，即他能够信仰并且确立以自己为基础的信赖，他将在类似的诱惑和苦难的情况下(正如把它们当做那个理念的试金石一样)对人性的原型忠贞不渝……”[5]61从“信仰”到“确立以自己为基础的信赖”是康德处理心灵革新的整个框架。

　　只有以自己为基础的信赖或希望发生了⑦，心灵革新才是可能的，道德才是可能的。进一步，至善才是可以“设想的”。如果说耶稣作为人性原型能为从恶向善提供动力，因而道德和心灵上的革新于人而言是现实的(进步过程)，那么至善的实现则超出了人的能力。在这种情况下，基督教非常“明智”也“合理”地采纳了神恩立场；但这是与理性原则相冲突的。无论如何，如果只是从理性的自然立场出发拒绝之，就只是斩断了人的能力与神恩之间的绳结，而不是理论上解开两者之间的二论背反。这在产生一种自然主义的无信仰的同时，也会使得理性的实践失去方向。在这里，康德再次诉诸对作为人性原型的耶稣的信仰解决这种表面上的二论背反：

　　对上帝所喜悦的人性的原型(上帝之子)的活生生的信仰，就其自身而言，是与一种道德的理性理念相关的，只要这种理念不仅被当做我们的准绳，而且还被当做我们的动机。所以，无论我是从这种作为理性信仰的信仰开始，还是从善的生活方式的原则开始，都是一回事。……这里并没有两种自身有别的原则，似乎从它们的一个或者另一个开始，就是选择了截然相反的道路。相反，这里只有同一个实践的理念；我们由它出发，在一种情况下是由于它把原型表现为存在于上帝之中并从上帝出发，在另一种情况下是由于它把原型表现为存在于我们之中，但在这两种情况下，都是由于它把原型表现为我们的生活方式的圭臬；所以，二论背反只是表面上的……[5]120-121

　　对耶稣活生生的信仰与道德的理性理念息息相关，把出于这种信仰、也是出于理性理念的纯粹意念作为动机，既是(出于理性的)信仰的开始，也是善的生活的开始，这两者或这两种原则本身是一回事。因此，无论“认为”这是以上帝为起点(信仰、启示等隐含其中)，还是以我们自身为起点(道德、理性)，只是以不同的方式看待自己的实践生活而已。于人而言，唯一的任务在于遵守义务或诫命，推动善的原则的统治——就好像它已经实现了这种统治一般(一种绝然的未来指向)。在这整个过程中，究竟有无上帝的帮助(神恩)不是理性需要探究的，也不是人能够有所指望的(即使配享，也不会沿着我们的指望发生)；相反地，人只能根据义务和诫命本身(既是内容，也是唯一动机)而行。而最终到哪里，康德则引述了《路加福音》中的话语，“上帝的国来到，不是眼所能见的。人也不得说，看哪，在这里。看哪，在那里。因为上帝的国就在你们的心里！”[5]139

　　纵观康德的论述，从(人的)理性无法理解人何以坠入恶、何以从恶到善、何以实现至善，到它也无法理解耶稣何以拥有完善人性、奇迹启示恩典等何以可能……一系列的无法理解证明康德的思想方式是描述性的，而非建构性的。这些“无法理解”深刻地描述和表征了人这种理性存在者的根本有限性；但同时，即使其在存在上是根本有限的，他却也深度地“欲求”无限。这是他能够理知耶稣是人性原型的根本，也是他“能够”以耶稣的纯粹意念作为参照而能够永恒进步的根本，更是至善(或上帝的国)能够落实的起点性的条件。不理解这一点，就可能会非常“乐观地”把康德视为建构性的，似乎一切都是从理性建构出来的——即使理性能够建构出来一切，它们究竟于人又何益呢？这是非常危险的理性自大狂状态，很多人间悲剧都诞生于此⑧。

　　这就引导我们进入康德实践哲学体系的出发点究竟在哪里的问题。要追究这个问题，只能从人这种理性存在者的存在方式上思考：张力点就在“理性”和“人”之间。从前者看，前期批判工作是成立的，即一套出于理性自身的原理体系是成立的；从后者看，理性原理需要得到人之生存的见证。但是，由于其生存的根本有限性，见证只能来自人性原型的耶稣，也就是“上帝之子”，并且鉴于时间性生存与人性原型之间根本性和永恒性的“差距”，甚至是一种绝对性的差距，作为人性原型的上帝之子于人而言乃是一种信仰。只有把这种信仰，即把耶稣的纯粹意念时刻保持在心灵中作为参照，人才可能实现善恶的反转，至善才是可设想的，即：理性的实践原理体系才是可能的。也是因此，康德并未明确地否认恩典、奇迹或启示的存在。一方面，与可以作为理知对象的耶稣(本质上是一种信仰)相比，它们都不是、也不可能是可以理知的对象，因而其存在不能被设定；但另一方面，因着恒久地在心灵中以耶稣作为参照和最原始的起点，心灵和道德的革新、至善的促成，都不能认为完全是人为的，而只能“好像”或“设想成”(康德使用频率非常高的几个词)是出于自身的，因而其存在又不能被否定。

　　因此，从启蒙的问题动机看，康德实践哲学体系意图也确实是以理性(自我论证)为起点的；但由于启蒙首先是人的问题，而从人的存在方式看，对作为人性原型的又作为上帝之子的耶稣的信仰则是支持理性自我论证的基础，因而(对耶稣的)信仰则是康德实践哲学的真正的但又是隐秘的起点⑨。目前，汉语学界对理性这一起点非常重视，但对于信仰这一隐秘的起点则重视不足，甚至一直处于无视状态。这既无助于我们理解基督教及其真理问题，也无法看到启蒙的内在局限及其与信仰(上帝)的深度纠缠。如果启蒙有真理性，而非某种对自我或理性的幻觉，深入揭示康德的启蒙哲学(也是一般的启蒙哲学)与基督教的关系就是绝对必要的。

　　四、重新理解康德的启蒙哲学与基督教的关系

　　既以理性为起点和最终目的，又隐秘地“设置”了信仰起点，这就意味着康德启蒙哲学内在地有一种持续不断的而又深刻的张力，并与基督教体系有着内在的区别和一致性。这也是启蒙的深度和内在局限所在。

　　康德的“信仰”(只是起点)与基督教的信仰有着严格而又明确的差异。即使在很多时候，康德把耶稣称为“上帝之子”，但这个上帝之子并非神人二性的；相反地，上帝之子只是完满的人性原型，其于人的意义，也只在于提供了一个人性和道德的典范。若无这一典范，人无法凭其自身给出无条件性和纯粹性的道德法则(因而它于人只具有理论意义)，更无法使其具有现实性和实在性；但这一典范的意义也仅仅止于此，我们无法也不能深入探求这一典型何以可能，更不能“暧昧”地将之据为己有。基督教体系的问题就在于过分地把上帝亲近于人，似乎上帝能够现实地、直接地引导人走向某种更新或至善；事实是，一旦作出这种理论和生存上的努力，既有把上帝封闭在人的生命中之嫌，也可能把人稀里糊涂地引导进一种莫名其妙的状态(狂热、迷信等均由此产生)中。

　　由于仅仅把信仰置于完满道德的开端之处，作为人性原型的耶稣也只是人之道德意念纯粹性的参照，他无法现实地占据这个纯粹意念，因而相对于上帝之子，他只是现实地处于自身无限的道德进步中。除此之外，与上帝相关的一切都不能成为理性自我的根据和目的。因此，康德的“信仰”自觉地与前史基督教神学中的东西(历史的启示、神圣的恩典、各种信条、各种信仰体系，等等)划开了一个有着某种“绝对意义”的界限——并非说它们不存在，而是它们不能作为新时代的起点和原则。由此，理性的批判体系才是以自我(理性自我)为根据和目的的。这是启蒙的理性自我论证和奠基。

　　尽管有着如此之多的无法理解——坠入恶、由恶向善、耶稣的秘密、至善的实现等，能够理知耶稣是完满人性原型，能够在意念中将其作为永恒的参照，都意味着人能够实现自我的心灵和道德的革新，因而自我(也是理性)是有真理意义和善意义的。甚至反言之，正是这些无法理解佐证了理性自我之真理性的“绝对性”或“绝对深度”；同时，也可能是一种无法克服的“虚无性”⑩。一种可以凭借有限理智理解的真理怎能是真理呢？反言之，既然我们无法被理解，怎能“确定”它就是真理呢？

　　正是在这里，康德的启蒙哲学(也是一般的启蒙意义)的真理意义开启了与基督教之真理意义的深度争辩和交融。从理性自我的深度自觉(指论证和认识)和见证(理知耶稣)看，理性的原理体系是可能的，也是现实的，前者源于理性自身，后者则源于信仰。它们共同组成理性的现代事业，也是每个人的需要促进的事业。表面上看，这是出于理性和人自身的道德事业。但实际上，这项事业正是作为人性原型的耶稣的事业。前者促成了后者的完成，后者则为前提提供最基础的动力和方向。就此而言，耶稣以及对耶稣的信仰在启蒙的时代开辟出一种全新的意义，这既是人类走到这个时代的自身的努力方向，也是耶稣之于人的真实的意义。换言之，因着理知耶稣作为上帝之子，并以其作为有恒久意念缺陷的永恒参照，道德或善是有现实性和实在性的，因而是有真理意义的，即：启蒙的真理意义是确立在对作为人性原型的耶稣的信仰之中的。

　　但无论如何，启蒙也是理性自我成就自身的历史进程，正是理性的这种自我成就刻画了历史本身的意义，这种历史意义是划分古代和现代、不自由和自由、恩典和理性等的关键。哪怕前史的一切可以被视为启示的历史(11)，但启蒙所开启的历史则是理性自身的历史，因而是自由的历史。与自然的或天性的历史相比，理性的、自由的历史本身就是对自然历史的一种断裂和全新出发，甚至可以被视为属于人的“奇迹”的历史，它把从前被视为是上帝的东西“据为己有”，是从自身的超越性(相对于自然)和绝对性(相对于已经获得或知识化了的一切)出发的一种反自然或超出自然、反现实或超出现实的一种全新的自我塑造。甚至，如果承认人类的一切都在上帝的计划中，那么启蒙就是上帝给予人的礼物，即：上帝要在人的自我成就中成就自身。如是理解启蒙的真理意义乃既是它给予自身，也是确立在绝对真理(上帝)中的绝对意义(12)。

　　因此，无论从哪个方面讲，康德的启蒙哲学都与基督教深度地交融和相互确立。如果对其作过分的基督教参照和解释，则启蒙处处捉襟见肘，它确实有一个信仰起点，这一信仰起点保证了它的真理性，但若把这个起点做太多引申，启蒙也就不成立了。但如果过分取消这个隐秘的信仰起点，似乎人这种理性存在者是启蒙确立自身的唯一，则(人的)理性就过于自大狂了：一种建立在有限理性基础上的启蒙只是半吊子启蒙，是建立在人的深度自欺和虚幻感觉基础上的理性自大。

　　认识到康德启蒙哲学中理性起点和隐秘的信仰起点之间的张力，是进入启蒙时代的一把钥匙，也是我们理解历史、理解自身、理解思想和生存之内在问题的关键。

　　注释：

　　①道德法则的绝对无条件性和纯粹性意味着它几乎无法成为有感性的存在者的直接法则或动机。感性存在者必然是由偏好推动的，甚至哪怕是在意念中，他也发现不了这种偏好；但理论上，偏好很可能，甚至必然地会是其意念的一部分。正因如此，康德明确说，自由在人性里无法被证明为是一种现实的东西(《道德形而上学原理》)。康德后期越来越清晰地体察到这一点，以至于意图通过对道德法则的“敬畏”(Achtung)的分析揭示法则的现实性或有效性。即便如此，法则的绝对无条件性和纯粹性也会把道德实践引向“虚无”的境地，因为任何现实选择都是处境性的，无条件的法则穿透处境必然需要引入其他的生存要素。笔者有两篇文章分别讨论了“Achtung”以及道德法则会带来的虚无困境，请参阅尚文华的《善良意志，还是敬重情感？——再论康德的自由概念》[1]和《在崇高与虚无之间的自由意志——兼论现代自由原则及其可能出路》[2]。

　　②需要注意的是，笔者并非否认理性是康德实践哲学的现实的起点这一说法；而是说，仅仅根据这一现实的起点，理性的目的及其终极目的无法获得实在性，故而需要另一隐秘的起点支撑之。就此而言，不存在一种从属于这一隐秘起点的“被动的理性”。从概念上说，理性就是理性，就是给出概念并自主行动的一种能力；至于其如何与另一隐秘起点相纠缠，则是本文分析的任务。

　　③区分一下“理性”(Vernunft)和“理智”(Verstand)。前者指的是一种存在方式，比如：人是一种理性存在者，上帝也是，但这两种理性存在者有着绝对差别，人是有限的理性存在者，上帝则是绝对的。人在把其理性存在身份彰显出来的时候，必然是在某种理解或认识中进行的，这便是理智。所以，理智是以理性为基础的，但其展示方式，甚至所有的展示方式加起来都不能穷尽理性自身的意义：两者有着质上的差别。对理性的论证和“认识”是康德哲学体系的根基和目的；对每个人而言，敢于运用自己的理智就是从自己的认识和实践出发促成理性自身的事业。

　　④黄裕生教授的文章《对自由的追问与论证——作为一种自由理论的德国哲学》(尚未发表)以讲座的形式引起不小的轰动，这篇文章把从康德开始，经黑格尔、谢林(Friedrich Wilhelm Joseph Schelling)，到海德格尔(Martin Heidegger)的基础存在论把握为一套完整的自由理论。在为其写的评论中，笔者展示了一种从生存角度反思这套自由理论的视角，本文是对此视角的展开。请参阅尚文华的《别样的自由》[6]。

　　⑤“应该”和“能够”的关系，是理解康德哲学的一个关键点。从能力看，“应该”应该蕴含着“能够”，一个不能被遵守的义务又何谓义务呢？但是，对于超出于能力范围的“应该”该如何思考呢？比如：从理性看，至善是应该实现的；但是，它的实现确实超出了人的能力。正因此，康德分辨出一种“独特的义务”[5]97-98，在这种义务下，应该与能够是两回事，因而这是一种指向更高存在者的应该(“诫命”)。

　　⑥在这里，康德明确地表达了我们前面分析出来的观点，无条件的道德法则不可能通过分析人的实践行为来获得。换言之，批判理性时期的著作需要在这里奠基。

　　⑦“能够希望”“能够确信(信赖)”等是康德宗教哲学与基督教相区分又相互纠缠的几个关键词。与基督教中的“希望”“信仰”等相比，“能够希望”“能够确信”究竟意味着人的生存中发生了怎样的改变呢？一直以来，汉语思想界普遍地把康德的这种体察理解为理念性的设定，但如果这种“设定”没有在人的心灵中引起实在地改变，或者如果人的心灵中没有发生实在地改变，这些设定又有何意义呢？在笔者看来，不是理念的设定，而是心灵中所发生的实在的改变是康德能够突破基督教，或能够与基督教展开深入对话和争辩的关键。笔者对这个问题有些初步的考察，请参阅尚文华的《希望与绝对——康德宗教哲学研究的思想史意义》[7]。

　　⑧这些悲剧即是由全然地把理性作为起点和终点而来的，它终将面临虚无(主义)困境。这也是康德“宗教哲学”文本直接面对的状况。而如上，无论如何，信仰不能再取代理性成为出发点(这是启蒙和现代的基本要求)，这便意味着明面上必须拒绝以恩典或奇迹等信仰范围内的事情作为出发点。正是在这种双重的困境和张力中，康德重新理解了“耶稣事件”。康德只信仰耶稣及其实际作为，即不再把传统的各种信条及由之出发的各种神学视为信仰内部的事情；而至于这种信仰会带来什么，康德认识到，这是无法认识，因而是无法规定的。换言之，它带来的是否就是传统意义上那些东西，我们不得而知。因此，也便无法在它和传统之间作出区分。

　　⑨耶稣究竟是信仰对象，还是理性对象区分了康德和康德之后的古典思想家。由于把论证的基点置于道德或善的主观性层面——这也是人的问题，康德不得不处理道德法则的现实性或实在性问题，而于人而言，作为有限的理性存在者他无以给出纯粹和无条件的法则，在这种窘境下，康德把完满人性的耶稣视为信仰对象。康德的处理激起深刻的思想史效应。黑格尔很早(1795)就看到这个问题，以至于在“耶稣传”[8]中，把耶稣处理为完全的人的形象，这才有后来把耶稣作全然理性概念的处理。至此，基督教的各种原理都可被理性化处理。康德的同代人莱辛(Gotthold Ephraim Lessing)也开启了把耶稣和启示都做理性化处理的进程(《历史与启示》[9])；他们之后，德国人施特劳斯的《耶稣传》[10](1835)、法国人勒南的《耶稣传》[11](1863)亦做了相关努力。由此可见，取消康德把耶稣视为信仰对象，并以之为隐秘起点乃是康德之后思想史的重要问题。

　　⑩之所以加引号，是因为我们“知道”出于人这种理性存在者的东西不是绝对的，甚至是虚无的，这也意味着上帝总会以某种方式进入思想和生命的经历或体察之中，似乎它又是绝对的。这是人在真理和虚无之间的宿命。在《在崇高与虚无之间的自由意志——兼论现代自由原则及其可能出路》[2]中，笔者揭示了这个局面。

　　(11)康德也通过对启示作历史的理解以与路德(Martin Luther)过分地将之个体化和内在化相对峙。由于启示的内在化和个体化，很难实现对启示的“取消”，因而不能为启蒙确立理性的基础；而将其历史化之后，启示也只是理性的“现实的”对象，因而能够被消化在理性中，而作为理性的“史前史”[5]103-115。无独有偶，在《历史与启示》中，莱辛进一步把康德的这种处理方式作了更深入的阐释。

　　(12)这种理解直接进入黑格尔的历史哲学。不同的是，黑格尔不再保留作为信仰的耶稣，而是直接把耶稣概念化，这种概念所具有的精神意义已经不同于康德对概念的界定。正因此，黑格尔给出的是一套真理的形而上学体系。在下一篇论文中，笔者将展示黑格尔形而上学体系的隐秘动机。

　　原文参考文献：

　　[1]尚文华.善良意志，还是敬重情感？——再论康德的自由概念[J].求是学刊，2018(2)：73.

　　[2]尚文华.在崇高与虚无之间的自由意志——兼论现代自由原则及其可能出路[J].哲学动态，2020(1)：81.

　　[3]康德.回答这个问题：什么是启蒙？[M]//康德.康德著作全集：第8卷.李秋零，译.北京：中国人民大学出版社，2010：40.

　　[4]布鲁克尔.文艺复兴时期的佛罗伦萨[M].朱龙华，译.上海：上海三联书店，1985：65.

　　[5]康德.纯然理性界限内的宗教[M]//康德.康德著作全集：第6卷.李秋零，译.北京：中国人民大学出版社，2010.

　　[6]尚文华.别样的自由——对黄裕生讲座《对自由的追问与论证：作为一种自由理论的德国哲学》的评论[J].关东学刊，2020(6)：64.

　　[7]尚文华.希望与绝对——康德宗教哲学研究的思想史意义[M].南京：江苏人民出版社，2018：128-148.

　　[8]黑格尔.黑格尔早期神学著作[M].贺麟，译.上海：上海人民出版社，2012：80-151.

　　[9]戈特霍尔德·埃夫莱姆·莱辛.历史与启示——莱辛神学文选[M].朱雁冰，译.北京：华夏出版社，2006.

　　[10]大卫·弗里德里希·施特劳斯.耶稣传[M].吴永泉，译.北京：商务印书馆，2010.