Beyond “Goods”:John Rawls’ Theory of Justice and the Remedy for Identity Politics

　　作者简介：谭安奎，中山大学中国公共管理研究中心研究员、政治与公共事务管理学院教授。

　　原发信息：《天津社会科学》第20213期

　　内容提要：《正义论》面世五十年后的今天，身份政治的巨大分裂效应使欧美社会正面临深刻危机。罗尔斯的分配正义理论一方面被认为以“物”为中心，从而遭到身份政治理论的指责；另一方面又因其特别关注处境最不利者群体，从而被斥为身份政治的先锋。事实上，罗尔斯的正义理论是以超然“物”外的公民身份为起点解决深层次政治正当性的一种尝试，其中，起组织作用的社会理念也昭示了一种共同体的理想。它围绕基于相互性的公民间关系，分别塑造了两个层次的共同体——反思性的和建构性的共同体，并为我们理解共同体和共益提供了独特的关系视角。无论是其寻求一致认同的初衷和方式，还是其拒绝把认同问题还原为经济不平等的思路，罗尔斯的正义理论都为疗救身份政治的分裂后果提供了值得借鉴的反思模式。

　　关键词：分配正义/身份政治/政治共同体/相互性/关系

　　标题注释：本文系国家社会科学基金项目“主体性权利与现代西方政治哲学中的‘人民’建构问题研究”(项目号：18BZX115)的阶段性成果。

　　一、身份政治的分裂效应与罗尔斯正义理论的挑战

　　学界常把五十年前罗尔斯《正义论》的出版视为当代规范伦理学和政治哲学重生的重要转折点。与此同时，这部巨著似乎也成功地把平等主义的分配正义塑造成了正义理论的当然焦点。分配的对象固然不限于一两种特定的事物，但它无疑包含着强烈的“物”的意向，尤其是各种可以物化的福利利益与服务。这也是《正义论》常常被人们与福利供给和福利国家问题勾连在一起的原因所在。且不论这种勾连是否合理，以及对罗尔斯来讲是否公平，平等主义分配正义的理想后来很快在意识形态上受到左右两面的夹击，这一点更值得注意。如果说强调自由竞争和市场调节的“新右派”的挑战在价值原则和政策实践上确实导致了一些对立，那么，激进左翼掀起的身份政治浪潮，包括差异政治、承认政治、多元文化主义在内的一些新概念、新理论以及相应的社会运动，则在引发严重政治分裂的同时，对正义理论的“分配”取向提出了根本性的质疑。这些理论认为，一旦我们把物质利益和社会地位纳入分配范畴，我们就把它们当作“仿佛是静态的事物了，而非社会关系和过程的函数”①。在其看来，正义的焦点不应该是物的分配，而是要聚焦于显性或隐性的支配、压迫关系，特别是要激活不同群体争取身份界定或差异表达的政治过程。

　　令人忧虑的是，欧美左与右的意识形态分野似乎在身份政治的轨道上呈现出合流之势：左翼强调各种各样的少数群体或种种受害者群体，右翼则诉诸自身的民粹主义形式，乃至或明或暗的白人至上主义。这里所谓的合流，仅仅是指双方都采用了身份政治的观念工具。事实上，由于它们的实质主张(也就是试图捍卫和维护的特定群体)要么具有内在的多元性，要么具有明确的排斥性，身份政治本质上是撕裂性的，它对政治共同体的统一性，甚至是最低限度的共同身份认同构成了严峻挑战。与身份政治相关的种种社会运动的一个后果就是，人们被与己相似(相似性当然体现在不同的方面)的人所包围，政治共同体不存在共同的愿景和真正的共益(common good)纽带。正是在这个意义上，美国身份政治的批评者发现自己身处一个“后愿景时代的美国”②。

　　五十年后的今天，对于我们评估罗尔斯分配正义理论的价值而言，上述状况当然不是一个好消息。至少，这种理论看似没能为美国社会提供政治共识或共同愿景，相反，恰恰就在《正义论》出版后不久，美国开始进入“后愿景时代”。甚至，有人认为，罗尔斯本来就是身份政治浪潮的理论先锋。在英国思想家科利尔(Paul Collier)看来，功利主义和罗尔斯主义的先锋派没有认识到战后社会民主主义议程背后的共同体精神，“功利主义先锋队是全球主义者，罗尔斯主义者则强调受害者群体的独特身份”③。他所谓的功利主义，大体上是指新自由主义(neo-liberalism)导向的政治经济学和发展思路；而所谓的受害者群体，指的则是罗尔斯正义原则中的“处境最不利者”，也就是差别原则所适用的对象。如果这种解读是成立的，那么，我们确实应该转向他处去寻觅疗救身份政治之破坏性的思想资源，因为罗尔斯的理论不是这个时代的药方，而是病症所在，乃至病因之一。

　　但罗尔斯的正义理论确实是以“物”的分配为中心，从而引发了身份政治理论家的不满，并因此推动了身份政治的理论构造和实践上的政治分裂吗？为了公平对待罗尔斯，我们不应该忘记，他的社会契约论及其反思平衡的方法，其所追求的良序社会目标，恰恰是要在多元社会中寻求关于社会基本结构的原则共识，而不是要把某种特殊的群体身份置于政治议程上的特殊地位。对政治共识的追求在他那里可谓一以贯之，只不过这种共识在后期被赋予了一种特殊的性质，即政治建构主义框架下的“重叠共识”。罗尔斯后期把公共理性理念置于其理论的核心地位，也是考虑到合乎情理的多元论这一事实，想用它来解决这样一个问题：“当根本性的政治问题出现危机时，他们(指公民们——引者注)彼此可以合乎情理地给出何种理由”④。易言之，罗尔斯的目标仍然是要公民们给出彼此都可以接受的理由，这当然是在寻求政治共识。

　　那么，罗尔斯是否实现了寻求共识的理论目标呢？如果答案是肯定的，他实现这一目标的前提、方式对于我们反思身份政治时代的乱象是否仍然有价值？这些问题或许是我们在纪念《正义论》出版五十周年时不应该回避的，也是无法回避的。本文的分析将表明，罗尔斯的正义理论固然有对“物”的分配的平等主义关切，但它最核心的目标却是政治共同体的建构，并为这种共同体厘定一种明确的共益。因此，它在根本上是超然“物”外的，也是后来的身份政治的“清醒剂”。但仅仅强调罗尔斯理论中的共同体和共益之维肯定是不够的，因为那有可能意味着我们直接把罗尔斯解读为所谓的社群主义者，甚至将其归入古典共和主义或公民人本主义(civic humanism)传统之列了。因此，我们有必要进一步揭示其探究政治共同体与共益的独特方式，以及他所塑造的共同体和共益观念的实质内容。在此过程中，我们不仅可以重估罗尔斯正义理论对于现时代的意义，而且还可以同时在思想史的脉络中为之进行再定位。

　　二、超然“物”外的公民身份：罗尔斯正义理论的起点与共同体想象

　　就如正义一样，分配正义本身也不是一个纯粹的现代概念，古典时代也讲分配正义，例如亚里士多德的伦理学就有涉及。但区别在于，古典时代的分配正义是以厚重的“应得”概念及背后的自然等级制和共同体为前提的，而通常情况下，现代社会所讲的分配正义，以及一般意义上的正义话语，都是以个人权利为前提，而且在很大程度上确实是以物为中心的。思想史家波考克(J.G.A.Pocock)区分了研究政治思想史的两套话语，即法学的话语与共和主义(或公民人本主义)美德的话语，它们接受不同的价值，针对不同的问题，采用不同的言说和论证策略。前者更强调物、权利与正义，后者则着眼于积极的政治生活，以及与人的自然目的(telos)相联系的公民的德行，它们不能被归结为权利，也不能被用来分配。虽然波考克并不认为这两种话语可以用来概括所谓的古今之别，因为法学的话语自罗马法就开始了，但不可否认的是，正是法学的话语和思维滋养了自由主义的传统，促使其把权利以及对物的分配置于政治思想的中心。波考克因此有一个判断，即法学“是对物的管理，是以物作为媒介的人类关系，这与纯政治的公共语言相反，后者关注的是从平等和统治与被统治中产生的没有媒介的人际关系”⑤。这个判断当然包含着一个大家所熟悉的阿伦特(Hannah Arendt)式的洞见，即古典时代的政治是一个摆脱了物与必然性的公共领域，它的核心是平等的公民们的言辞和行动，是真正自由的领域。

　　进一步讲，这两种话语的区分，背后是对人的不同理解，而且其中的关键正在于“物”的位置。波考克认为，在罗马法以降的西方法学话语中，人类个体从本性上的政治动物变成了本性上的所有者或物的占有者。相反，在古希腊的城邦生活中，“如果说他们不关心物，那是不对的，因为城邦拥有且管理着诸如城墙、土地、贸易之类的东西，而且要就它们做出决定。但公民们并不通过物的中介来互动，也并不首先把彼此界定为物的占有者和管理者”⑥。在理想的城邦共同体中，作为城邦成员的公民身份，恰恰是以个人摆脱对物的依赖为前提的。换言之，它把满足生存需要的必然性的世界与自由的世界亦即政治生活拉开了距离，后者意味着平等的统治与被统治的关系。基于这一区分，波考克强调，我们不能仅仅说存在着一种“古典的”公民身份理想，而且应该说，公民身份本身就是一种“古典理想”，它是西方文明传统中的根本价值之一⑦。循此思路，要彰显共同体、德行和共益，我们还是应该回到公民身份这一古典理想，而不是把人作为物的占有者，遑论把物的分配作为政治思考的中心。

　　然而，如果我们因此认为罗尔斯的分配正义理论就是纯粹的法学话语的产物，却似乎有失公允。事实上，罗尔斯的理论恰恰是从公民身份的理念开始的。这一点在其后期的“政治”自由主义阶段有清楚的表达，因为他明确地用自由平等的“公民”理念取代了此前一般而论的自由平等的“人”的理念。在这个时期，他强调人们基于两种道德能力(一为理性能力，即形成、修正和改变良善生活观念的能力，一为合情理性的能力，亦即形成正义感的能力)，因而是自由平等的公民，可以终生参与公平的社会合作。需要强调的是，对平等公民身份的预设其实是罗尔斯自始至终的立场。他在《正义论》出版之前就说过，“为了满足正义的概念，社会中必须存在一种平等的公民身份这一地位……”⑧在《正义论》中，他也再一次强调，“基本结构应当尽可能地从平等的公民身份这一地位来评价”⑨。

　　不过我们应该指出，这种公民身份的假定不同于古典思路。它显然没有假定公民是日常政治生活的积极参与者，而只是强调公民们(在“无知之幕”所限定的条件下)通过一致同意，把调节社会基本结构的正义原则确定下来，以便为后续的制宪和立法奠定基础。也就是说，社会基本结构的安排，要体现公民们的意志。显然，这是要以某种民主的理念来解决深层次的、根本性的政治正当性问题。无论是《正义论》中的社会契约，还是后来对这种契约形式的政治建构主义再阐释，都是在探索解决这一问题的恰当方式。我们由此可以得出两个基本结论。其一，罗尔斯的理论虽然是明白无疑的分配正义理论，但它远不仅仅是以简单的社会经济层面的平等为诉求。其出发点是深层次的政治正当性问题，平等主义的分配仅仅是解决这一问题所带来的结果。在这个意义上，它确实是一种超然“物”外的分配正义理论。其二，通过全体一致的同意来确立社会基本结构的指导性原则，这当然是个体本位的思路，这就表明，它虽然是以公民身份为前提的，但却与古典的共同体假定以及德行、共益观念拉开了距离。

　　如此说来，罗尔斯的分配正义理论可以回应身份政治的部分批评，即该理论并非着眼于静态的“物”，而是实实在在地优先关注权力问题，尤其是在社会基本结构问题上防止压迫或支配。但必须同时加以澄清的是，罗尔斯绝非科利尔所说的身份政治的先锋。科利尔对罗尔斯的身份政治解读至少有两个误解。(1)科利尔他把关注的焦点放在了实质性的正义原则，而且是第二条正义原则的一部分——差别原则上，忽视了正义原则的选择和建构过程，而前者只不过是后者的结果。(2)科利尔把“处境最不利者”直接称为“受害者群体”(后者是身份政治的关注点)。但在罗尔斯那里，“处境最不利者”的存在是一个社会事实问题，而不是道德问题——虽然对待他们的方式无疑是一个道德问题。更重要的是，我们没有任何理由认为他们是“受害者”。事实上，无论他们的处境是受到了偶然性运气的影响，还是因个人行为选择所致，差别原则都无条件地适用于他们。这是罗尔斯的理论与运气平等主义的一个显著不同，因为后者的一个根本前提就是在运气与选择之间进行区分，并在此基础上划分个人责任与集体责任⑩。罗尔斯所说的“处境最不利者”没有任何正面或负面的道德色彩，更没有需要通过政治过程去特别加以彰显或界定的独特群体身份。

　　然而，身份政治的麻烦在于它会摧毁政治共同体的一致认同，罗尔斯正义理论明确的个体本位是否具备防止这种撕裂效应的力量呢？换言之，它是否拥有塑造共同体的思想资源？这是我们在将其与身份政治理论进行对照时必须进一步考虑的问题。个体本位的理论往往意味着以个人利益的简单聚合来理解政治，或以个人权利来设想政治社会的全部目的和边界。诺齐克(Robert Nozick)以个体先定的自然权利为前提的契约论为此给出了最典型的表达：“没有任何新权利在群体层面上‘浮现’，结合起来的个体也不能创造出并非先定权利之总和的新权利”(11)。按照这种思路，除了在最弱的工具论意义之外，我们不可能承认任何真正的共同体。但在罗尔斯那里，正义原则，包括个人权利的具体内容，都是公民们通过特定的社会契约过程来决定的，因此国家并不仅仅是保护先定的个人权利的工具。需要更多解释的是，这种理论也不是在谋求个人利益的聚合，而是有一个超越个人理性计算的共同目的或共同体的预设。这就涉及罗尔斯的社会观。

　　罗尔斯在《正义论》中提出，“各种各样的正义观是不同社会观的衍生物”(12)。但在这个阶段，他将自己的社会观概括为“为了互惠互利(mutual advantage)的合作冒险”(13)。言下之意，人们“选择”进入社会，乃是出于理性的理由。他因此也曾说，正义理论是理性选择理论的一部分。但对于他本人的正义理论来讲却并非如此，因为原初状态中的各方虽然是在进行理性选择，但这个理性选择的过程受制于“无知之幕”的伦理限制。因此，罗尔斯后来澄清说，“根本没有这样一种想法，即试图在仅仅运用理性作为唯一规范性理念的框架内推演出正义的内容”(14)。在《政治自由主义》中，罗尔斯更是将社会理念视为起组织作用的(organizing)理念。但他此时将社会理解为“历时性的、世代相续的合作的公平体系”(15)。值得注意的转变是，既然社会本身就是一个历时性的公平合作体系，罗尔斯就不需要单单面向个体的理性为人们参与社会合作寻找理由，我们也只需要关心公平的原则究竟是什么，以及该如何来确定。但在《正义论》中，出于上述对理性选择的自我误读，罗尔斯恰恰要勉为其难地告诉我们，合作比不合作要好，因为较之于每一个人都通过自己的努力而单独生活，“社会合作使得所有人都过上一种更好的生活成为可能”(16)。现在看来，这一说明既无必要，也未必经得起推敲。我们参与社会生活，是因为我们可以把社会本身理解为一种公平合作的体系，它本身是有道德价值的，固然其实质的道德内容亦即公平标准还有待确定。

　　我们可以总结说，罗尔斯的正义理论虽然具有明确的个体本位特征，但公民身份的预设与政治正当性的问题意识，都表明它不是从分离的个体出发的，而是从特定政治共同体的成员身份出发的。这种公民身份的假定，与它所持有的具有明确道德内涵的社会观，预示着一种政治共同体的理想——公民们要把这种理想社会的具体形态确定下来。当正义原则得以确立和实施，也就是良序社会得以建立之时，罗尔斯就可以声称，“成功实行正义的制度是社会所有成员共享的终极目的，而这些制度形式被珍视为内在的善”(17)。这是诺齐克式的自由至上主义者不可能赞同的，带有一定社群主义色彩的结论。但仅仅说罗尔斯的理论包含着一种共同体的想象，这最多有助于我们站在罗尔斯正义理论的角度回应社群主义的批评，却远不足以揭示它与社群主义之间的差异，从而也无助于我们在身份政治时代恰当评估罗尔斯正义理论在共同体建构方面的价值。

　　既然我们要探讨的不再是需不需要或承不承认共同体的问题，而是要彰显罗尔斯分配正义理论中共同体想象的独特内涵，我们就应该跳出自由主义与社群主义的传统战场，也就是形而上学层面的自我观念的分歧。我们最好转向更具体的问题，尤其是它们分别如何设想共同体与平等分配之间的关系。因为社群主义在这个层面上对罗尔斯的批评，可以理解为真正的内部批评。