Confucian Ethico－Political Aesthetics and the Construction of Contemporary Aesthetic Education Theory

　　作者简介：余开亮，男，湖南岳阳人，哲学博士，中国人民大学哲学院教授，博士生导师。北京 100872

　　原发信息：《首都师范大学学报.社会科学版》第20193期

　　内容提要：儒家“美善关系”呈现了儒家对“美”的语义的独特理解。儒家“美善合一”的综合形态之美不同于现代美学的单维度之美，而是一种内置了“道德善”的古典伦理—政治美学。在当代美学视域中，这种伦理—政治美学依然具有理论的有效性与正当性。以伦理—政治美学为参照，可以消除现代美学体系带来的美育理论困境，使当代美育的性质以及美育与德育的地位问题获得一种更合理的解答。

　　关键词：美善合一/伦理—政治美学/美育/德育

　　标题注释：本成果获得中国人民大学2019年度“中央高校建设世界一流大学(学科)和特色发展引导专项资金”支持。

　　儒家哲学作为一种“为己”的人生哲学，其最高的文化目标是要去实现一种理想的道德君子人格以及由此道德君子人格组成的仁政社会。因此，审美与道德、审美与政治的美善张力一直固存于其教化哲学中。在当代关联型美学背景下，探讨具有鲜明美育色彩的儒家“美善合一”的伦理—政治美学既有利于树立中国美学话语、弘扬中华美学精神，又可为当代的美育理论建构提供有效的理论资源。

　　一、儒家“美善关系”论与古典伦理—政治美学

　　在中西美学史上，审美与道德、政治或者“美善关系”一直处于一种复杂的态势之中。一般而言，美善相一致模式为中西古典美学和艺术理论所首肯，而美善相分离模式则为现代美学和艺术理论所推崇。由于中国哲学奠基于主客不分的世界观与知情意相统一的人性观上，儒家“美善关系”相较于西方的古典美学理论，还有着自身的独特性。

　　在西方古典美学和艺术理论中，美善相一致的说法可谓由来已久。苏格拉底就曾说：“任何一件东西如果它能很好的实现它在功用方面的目的，它就同时是善的又是美的，否则它就同时是恶的又是丑的。”①柏拉图更从政治和道德的角度出发，在其《理想国》中旗帜鲜明地给多数艺术家下了逐客令，要求除了颂神和赞美好人的诗歌外，其他有可能败坏道德的诗人都请他到旁的城邦去，再不准他们闯入国境。在中国传统美学和艺术理论中，同样出现过这种相似的审美功利主义看法。汉代儒家出于经学解释的需要，对中国文化中极为灿烂辉煌的《诗三百》进行了道德与政治诠释的嫁接，使得本来情趣盎然的《诗经·国风》中的一些篇章被生硬地改造成道德政治教科书并影响了近两千年。这种美善相一致的看法其实是一种以道德、政治来统治和奴役艺术的办法，它把道德、政治看作是审美的外在目的，其注重的核心是道德、政治而非审美，所以在理论方面显得比较粗放。

　　然而，儒家对“美善关系”的处理并非都是这样。特别是在先秦儒家那里，“美善关系”有着自身丰富的深刻内涵。《论语·八佾》云：“子谓《韶》，‘尽美矣，又尽善也’。谓《武》，‘尽美矣，未尽善也’。”这里，孔子对“美”与“善”进行了区分，并认可了“美”是具有自身独立价值的。这句话中的“美”的含义指的更多是一种外观形式之美。在孔子看来，《韶》乐比《武》乐更优秀的原因不在于艺术外观形式而在于《韶》乐的内容(歌功颂德、礼乐教化)比《武》乐的内容(述功正名、杀伐之态)更具有道德、政治价值。并且，正是这种道德、政治价值带来了《韶》乐远超于《武》乐的审美体验。同样，《论语·雍也》载孔子曰：“不有祝鮀之佞，而有宋朝之美。难乎免于今之世也。”按杨伯峻注解，孔子这里对外观形式之“美”又进行了嘲讽。②特别是，孔子对极具外观形式之美的“郑声”进行了拒斥：“放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”(《论语·卫灵公》)一方面是肯定外观形式之美，另一方面又拒斥外观形式之美，对孔子这两种相反的立场合理的解释当是：孔子对“美”的理解并非仅限于单纯的形式外观或者形式主义，而是一种蕴含着道德、政治内容的形式之美。《武》乐“未尽善”只是说“善”不够完备，而不是说没有道德内容或完全偏离了礼。《论语·卫灵公》孔子曰：“乐则《韶》、《舞》。”《舞》即为《武》。《乐记·宾牟贾篇》就专门记述了孔子对《武》乐道德、政治内容的评价。由此可见，孔子对“何为美”的基本语义理解是外观形式与道德、政治内容的相互结合，是一种内容与形式相统一且道德、政治内容能增益审美体验之美。在孔子看来，如果外观形式之美有着一定的道德、政治内涵，那这种外观形式之美就是值得欣赏的；反之，如果仅有单纯的外观形式之美而没有任何道德、政治内涵或者具有的是反道德的内涵，那这种外观形式之美则是令人反感并难以被欣赏的。③这种自身就包孕了良善的道德、政治内容并能增益体验的对“美”的理解实与当前美学学科所讲的“感性学”、“情感学”、“形式主义”、“非功利性”、“自律论”等单维度之美有差别，它是在区分美、善的基础上又对美、善进行合一(美中必有善，有善才有美)的古典综合形态的“大美”或伦理—政治美学。“美善合一”构成的一种“大美”或伦理—政治美学方是孔子对“美”的语义内涵。

　　可以说，孔子对美的诸多领域论述都是围绕着“美善合一”原则展开的。“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”(《论语·为政》)这是讲诗之美：情感天真与思想无邪的结合；“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”(《论语·八佾》)这是讲礼乐之美：礼乐之盛与真挚仁心的结合；“文质彬彬，然后君子。”(《论语·雍也》)这是讲人格之美：外表得体与内在品质的合一；“智者乐水，仁者乐山。”(《论语·雍也》)这是讲山水之美：山水之乐与仁智之德的结合；“绘事后素。”(《论语·八佾》)这是讲绘画之美：形象之美与礼的结合；“臧文仲居蔡，山节藻棁，何如其知也？”(《论语·公冶长》)这是讲建筑之美：建筑之丽与政治身份的结合；“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章!”(《论语·泰伯》)这是讲政治之美：君王气象与政治和谐的结合……儒家后来《孔子诗论》的“诗亡隐志”、《易传·坤·文言传》的：“君子黄中通理，正位居体，美在其中”、《孟子·尽心下》的“充实之谓美”、《尚书·舜典》的“诗言志”、《礼记·少仪》的“言语之美，穆穆皇皇；朝廷之美，济济翔翔；祭祀之美，齐齐皇皇；车马之美，匪匪翼翼；鸾和之美，肃肃雍雍”、《乐记》的“乐者，通伦理者也”、《荀子·乐论》的“美善相乐”等美学命题也都无不坚守着“美善合一”这一基本原则。如果剥离掉其间“善”的因素，其美感将是极为稀薄乃至难以想象的。

　　同情地看，儒家对“美”之综合形态语义的这种理解是与其文化理想相结合的一项重大教育工程。面对正在礼崩乐坏的社会现实，僭越礼制仅追求外观形式与感官愉悦的单维度美学新潮正在四处涌动。作为道德理想主义的儒家，一方面看到了这种审美新潮与理想道德、政治相脱离乃至对理想道德、政治进行解构的危险所在；另一方面，儒家也看到了审美的积极意义所在——能够通过引导感官愉悦，可以与良善道德、政治相结合并形成对道德、政治的正面建构力量。针对这种情况，儒家在对那种纯粹的审美进行拒斥的基础上，试图通过在不抹杀审美感官愉悦的过程中又引导审美的道德方向性走向。既要正视人性对审美的需求，又要将之进行积极的引导。正是基于这种考虑，儒家在重视诗乐艺教的基础上，提出了以形式与内容相统一的文艺观、审美情感与道德理性相结合的情理观来处理“美善关系”，以建构自身的伦理—政治美学形态。由于儒家这种伦理—政治美学形态并没有抹杀审美与情感愉悦，且在一定程度上承认了美的独立价值，故不能被视为是在以道德或政治代替审美，因而那种把儒家“美善关系”理解为“美即善、善即美”的看法是有问题的。同样，这种“美善合一”论不能被视为一种将审美当作道德与政治工具的审美功利主义，因为儒家“美”的综合形态语义是把道德政治之“善”作为“美”的文艺与情理内容内蕴在其对“大美”的理解中的。内蕴表明“善”是“美”的内在价值与内在目的，功利则仅是将“善”视为“美”的外在价值、外在目的。可以说，儒家“美善合一”的伦理—政治美学观念是一种有着正向价值担当的美好生活之道。