作者简介：郭春明，黑龙江大学哲学学院

　　内容摘要: 《〈黑格尔法哲学批判〉导言》和《1844 年经济学哲学手稿》等早期文本，存在着明确的指向人的自由和解放的价值关怀。其中前者力求通过观念批判去揭露宗教和法哲学得以产生的世俗基础本身，由此通过“人的高度的革命”引出人自身的幸福和现实性得以实现的“人的解放”的重大议题；后者在观念与现实的交错批判中，指认了黑格尔辩证法的实体论思维及作为人之异化生存之理论辩护者（国民经济学）的矛盾前提对人的“非现实化”生存；其次在确证人的自我创造和自我生成的积极的自我意识的前提下，给出克服“非对象性”生存状态进而现实的占有对象的人之自由和解放的共产主义方案。早期的价值关怀只有深入“市民社会—资本主义社会”这一现实的历史逻辑之中，以自由和解放的客观条件为支撑，才能达到超越市民社会现实的解放的现实，人的自由及其解放这一价值之维才能真正实现自身。

　　关键词：早期马克思哲学;价值关怀;人的自由与解放;

　　来源： 《江海学刊》2022年11期

　　“人的高度的革命”:宗教批判与法哲学批判的落脚点

　　马克思早在博士论文中就提出了通过批判神而指向人的“现实自由”思想。在序言中马克思指出，宁可被缚在崖石上也要为人的幸福、利益而与神相抗争的普罗米修斯，是哲学历书上最高尚 的圣者和殉道者。以人的利益“痛恨所有的神”，构成在绝对自由的心脏里跳动着的哲学的自白和格言，它以此“反对不承认人的自我意识是最高神性的一切天上的和地上的神”。 因而，作为“偏斜”运动轨迹的伊壁鸠鲁原子论虽然在哲学史上因破坏了必然性而备受诟病，但它却被马克 思赋予了个人抗争如命运般的外部强制性（“直线下落”运动轨迹）以达到“自我规定”之自由意识的象征意义。然而当马克思将偏斜运动称为 “抽象的自由”时，其冲破纯理论以在现实世界中实现自身的现实性倾向，已经内在地要求着超越 包括青年黑格尔派自我意识立场在内的全部旧哲 学之抽象自由，以实现人的现实自由的最初动因。

　　在随后的《导言》中，马克思力求通过观念批判去揭露宗教和法哲学得以产生的世俗基础本身，由此引出实现人自身的幸福和现实性的“人的解放”的重大议题。宗教批判不仅如青年黑格尔派一样指出人创造了宗教和神，而且进一步沿着现实化路径追问人为什么要在尘世之上创造神。显然，追求彼岸世界(天国) 的现实性，是因为此岸世界没有真正的现实性；构造彼岸世界的幸福，是因为此岸世界是苦难和不幸的。因而作为“被压迫生灵的叹息”“无情世界的情感”和“无精神活力的制度的精神”，宗教是人们对现实苦难与不幸的抗议，而施特劳斯与鲍威尔之间关于意识与自我意识“到底谁是世界历史的真实创造力量”的争论还仅仅是尚未开启“现实批判”的神学范围内的事件。 因而“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务”。

　　观念批判继续指向黑格尔思辨的法哲学以透视其现实基础。宗教批判之所以没有直接引出现实批判而是导向哲学批判，是因为德国现状尚未达到同时代英法等国家的政治解放水平。近代欧洲在某种程度上是从“人的发现”的文艺复兴运动持续到个人权利最终在包括英国资产阶级经济学及法国资产阶级大革命等资产阶级经济政治革命中得到确证的“启蒙的时代”，前启蒙社会是机械团结的社会，它并没有释放出私人空间及个人权利，“并没有给个人的人格留下任何余地，当然也谈不上人为地限制和压制它们，原因很简单，那时候根本不存在这些人格”。 而在德国，个人张 扬自身理性精神和自由精神的启蒙运动的精髓，早在康德思想中就已经被把捉到了，“启蒙运动 就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态”。 因而对于观念与现实相倒错的德国而言， “即使我否定了 1843 年的德国制度，但是按照法国的纪年，我也不会处在 1789 年，更不会是处在当代的焦点”，所以“当我们不去批判我们现实历史的未完成的著作，而来批判我们观念历史的遗著———哲学的时候，我们的批判恰恰接触到了当代所谓的问题之所在的那些问题的中心”。 进言之，以黑格尔法哲学和国家哲学为代表的德国哲学则构成“与正式的当代现实保持在同等水平上的德国历史”，“对这种哲学的批判既是对现代国家以及同它相联系的现实所作的批判性分析， 又是对迄今为止的德国政治意识和法意识的整个形式的坚决否定，而这种意识的最主要、最普遍、上升为科学的表现正是思辨的法哲学本身”。

　　然而，黑格尔思辨的法哲学所提供的法和国家的观念终究“是彼岸世界的抽象而不切实际的思维”，因而其对现实层面国家与法的抗议，不过是一种存在于思想世界中的虚假反抗，说到底，法哲学的现实基础在于，“德国人那种置现实的人于不顾的关于现代国家的思想形象之所以可能产生，也只是因为现代国家本身置现实的人于不顾， 或者只凭虚构的方式满足整个的人”。

　　对宗教与法哲学的批判最终要指向“人的解放”这一根本议题，它“不会专注于自身，而会专注于课题，这种课题只有一个解决办法:实践”。 实践批判的要点在于通过一个“有原则高度的实践”，不是实现作为“现代各国的正式水准”的“政治革命”以达到“政治解放”，而是提高到超越这一“水准”的“人的高度的革命”，以实现“人的解放”。以此观之，作为一种价值诉求，基于实践课题开启现实批判以实现人的解放，在某种程度上可以被看作马克思哲学矢志不渝的“绝对命令”，它要求我们“必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”。

　　而推翻这些异己关系的主体力量必须被准确地探寻和把握。通过历史性的阶级分析，马克思指出，与代表旧势力的封建阶级和“未等庆祝胜利，就遭到了失败，未等克服面前的障碍，就有了自己的障碍，未等表现出自己的宽宏大度的本质，就表现了自己心胸狭隘的本质”的德国资产阶级不同，只有通过兴起的工业运动而产生并且宣告迄今为止世界制度的解体的德国无产阶级，才代表着德国解放的实际可能性。无产阶级作为“一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级”，“一个表明一切等级解体的等级”和“一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域”，已经不能通过实现任何特殊的权利而使自身获得解放，“因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是普遍的不公正”；除了彻底的人的权利的实现之外，它已经不能再求助于任何其他的权利，因为“它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立，而是同这种制度的前提处于全面的对立”。 因而对于德国而言，完全丧失的人只能通过普遍的人的完全回复，才能回复它自己本身， “ 彻底的革命、普遍的人的解放，不是乌托邦式的梦想，相反，局部的纯政治的革命，毫不触犯大厦支柱的革命，才是乌托邦式的梦想”。 无产阶级只能首先“从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域”，才能 “解放自己的领域”。 如此，则作为革命的头脑、“批判的武器”的“解放的理论”，与作为革命的心脏、“武器的批判”的“解放的实践”的无产阶级，才能在理论与实践的统一中成就人类解放的事业。

　　人的“非对象化”:思辨哲学与国民经济学批判

　　在观念与现实的交错批判中，《手稿》指认了黑格尔辩证法、国民经济的现实及其理论辩护者(国民经济学)共同导致的人的“非现实化”特征进而给出克服这一人之“非对象性”生存状态、进而现实地占有对象的人之自由和解放的共产主义方案。

　　黑格尔辩证法与一般哲学的实体论思维方式使人(与自然界)成为非自然的、非现实的和非对象的异己存在物，它“不过是变成思想的并且通过思维加以阐明的宗教，不过是人的本质的异化的另一种形式和存在方式”。 一方面，对于作为包括人在内的万事万物之绝对依据的绝对精神而言，它本身就是非自然的和非对象性的存在物。作为“至大无外”“至小无内”的唯一实体，它自己是自己的原因，同时也是人和自然界的原因和根据，它是“在自身内并通过自身而被认识的东西。换言之，形成实体的概念，可以无须借助于他物的概念”。 实体既不是对象，又没有对象，它作为一种“非现实的、非感性的、只是思想上的即只是想象出来的存在物”，“是一个唯一的存在物，在它之外没有任何存在物存在，它孤零零地独自存在着……一个存在物如果不是另一个存在物的对象，那么就要以没有任何一个对象性的存在物存在为前提”，“一个存在物如果在自身之外没有对象，就不是对象性的存在物……它没有对象性的关系，它的存在就不是对象性的存在。非对象性的存在物是非存在物”。

　　另一方面，与实体的情况相应，被“自我意识”化地理解的人亦成为与存在于自然界之中的现实的感性的人不同的非自然的和非对象性的存在物。对于现实的人而言，在他之外存在着自己的自然界，他因为是自然存在物而能够在理论层面与现实层面参加自然界的生活。 所以人只能作为与其现实的对象不同的另一个他物和现实而存在。然而，对于被抽象的理解的“自我意识”来说，他之外的任何对象及其“对象性的性质”，都变成了一种虚无，体现为在异化这一规定内对于对象性的占有或扬弃，“外部对象(即物体)是纯然的出现，因而不过就是我的表象之一，只有通过这些表象，其对象才是某种东西。离开我的表象，外部的对象就什么也不是了。 可见外部事物和我自己一样是存在的，而两者其实都是依靠我的自我意识的直接证据的”。 无论自我意识言说、认识、判断怎样的对象 A，“对于从事判断的自我来说，A是直接了当地存在的，而且仅仅由于它一般地被设定于自我之中而存在的”。 因此马克思一针见血地指出，“对象性的性质本身，对自我意识来说是一种障碍和异化”，“对象的这种虚无性是意识自身的非对象性的(即抽象的) 自我确证”。 对于“上帝”或“精神”，或以此思维被绝对化理解的人(“自我意识”)而言，它们是万事万物的真理、总知识和总根据，“知识是意识的唯一的对象性的关系”，而“对象只是对象的外观、障眼的云雾，而就它的本质来说不过是知识本身”。

　　就此而言，传统形而上学一直在“思考存在者之为存在者，也即普遍存在者”，它们“思考存在者之为存在者，也即整体存在者”，它们“既在探究最普遍的东西(也即普遍有效的东西) 的统一性之际思考存在者之存在，又在论证大全(也即万物之上的最高者)的统一性之际思考存在者之存在。 这样，存在者之存在先行被思考为奠基性的根据了”，因而无论是绝对还是自我意识，抑或其他一切形而上学实体，它们在自然界和人面前“根本上地地道道是那种奠基，这种奠基对根据作出说明，而对根据作出答辩，并最终质问根据”。 正如黑格尔所言，“精神的世界的使命，以 及……整个世界的最后的目的，我们都当做是‘精神’ 方面对于它自己的自由的意识，而事实上，也就是当做那种自由的现实”。

　　与这一实体论思维相反，马克思指出，在人之生存的本然意义上，活动的现实化就是活动的对象化和对对象的占有，即“社会的劳动”借助自然界所提供的材料与之进行物质变化的对象化与现实化活动，以及对产品的现实的、确证自己是人的本质力量的“社会的享受”，体现其普遍性、创造性、自我实现与自由，成为“类存在物”。

　　然而在国民经济的实际状况中，劳动却吊诡地表现为作为劳动产品的对象的丧失和被对象奴 役，作为劳动活动的肉体与精神的双重折磨，人的普遍性、自我实现与自由的丧失以及人和人的关系(首先是工人与资本家)的疏离和对抗。

　　现实的人之非解放状态是其“非对象化与非自然化”的生存处境，这又在其直接的理论辩护者国民经济学的理论中得到表达。国民经济学一方面突破了货币主义与重商主义仅站在特殊的、外在的和对象性的财富基础上对劳动甚至劳动产品的忽视和否定，理解了工业的主体性质和特定 劳动之外的一般劳动，指出劳动在价值创造方面的基础原则和前提作用，如斯密所言，某种“必需品和便利品，总是由这个劳动的直接生产物，或是由用这类生产物从其他国家购得的物品构成”， 因而“ 只有劳动才是价值的普遍尺度和正确尺度，换言之，只有劳动，能在一切时代一切地方，比较各种商品的价值”。 另一方面，他们并没有站在“财产的主体性质”和“自为的存在者的活动”(人)的立场上，而是在劳动的异己的产品或对象这一私有制的前提和范围内来揭示财富的主体本质。在它看来，“没有私有财产的财富是不存在的，国民经济学按其本质来说是发财致富的科学。因此，没有私有财产的政治经济学是不存在的。这样，整个国民经济学便建立在一个没有必然性的事实的基础上”。 其实质，就是对私有财产(产品—资本) 与劳动的对立以及这一对立所导致的工人的非对象化与非现实化之事实的辩护。因而正如路德宗教批判所达到的从“权威与信仰”到“信仰与权威”、从“外在的僧侣”到“内心的僧侣本性”、从“虔诚造成的奴役制”到“信念造成的奴役制”的转变，并没有将人从宗教之中解放出来一样，斯密对货币主义和重商主义的批判，也没有使人从私有制前提下人的非对象化生存处境中解放出来，而恰将后者作为天然合法的东西内化到“人的内在本质”中，“由于私有财产体现在人本身中，人本身被认为是私有财产的本质，从而人本身被设定为私有财产的规定”。

　　依此，理论层面的国民经济学与现实层面的私有制社会一样在承认人的表象下实现着对人的否定，“从斯密经过萨伊到李嘉图、穆勒等等，国民经济学的昔尼克主义不仅相对地增长了……而且肯定地说，他们总是自觉地在排斥人这方面比他们的先驱者走得更远”。 在与产品—财富—资本的对立中体现出的对劳动的排斥，虽然并非国民经济学理论的主观虚构，但在对私有财产的现实运动的更彻底、更真实的国民经济学科学的建构中，这种排斥与对立的真实原因终究因为被 忽视和遮蔽而“堕入五里雾中”，“他们使具有活动形式的私有财产成为主体，就是说，既使人成为本质，同时又使作为某种非存在物的人成为本质， 所以现实中的矛盾就完全符合他们视为原则的那个充满矛盾的本质”。

　　现实地占有对象: 人之自由和解放的“共产主义”方案

　　马克思在确证人的自我创造和自我生成的积极的自我意识的基础上，给出克服“非对象性”生存状态进而现实地占有对象的人之自由和解放的共产主义方案。

　　克服“非对象性”生存状态首先需要从意识层面驳倒创造论(甚至无神论)，以达到人的自我创造和自我生成的积极的自我意识。马克思首先指出，“创造”观念很难从人民意识中排除掉，以至连自然界、世界历史乃至人本身通过人的劳动而诞生的过程都被认为是“同实际生活的一切明显的事实相矛盾的”。 创造论使人丧失积极的自我意识和自我感觉，由此消解了人与自然界的 感性实在性。 对于几乎所有的观念论者来说，作为一种感性存在的自然和人(质料成分的人，或人的质料成分)，其原因都不是其自身，而是存在于其之外并凌驾于其上的异己存在物，正如亚里士多德所提醒的，所有关于质料的实体“都来自相同的第一原因，或者有着相同的事物作为它们 的第一原因”， 而质料因之后又有比其更根本的作为本质与目的的形式因。 因而人不能赋予其自我创造和自我生成的主体性，反而会向其背后追问“谁生出第一个人和整个自然界”，对此马克思直截了当地指出，这是一个直接消解了人与自然的感性对象性，使其不复存在的抽象的、荒谬的问题。

　　与之相对，人的自我创造和自我生成的积极的自我意识却认为，我们的生活源泉不在人和自 然界之外，我们不是“靠别人恩典为生的从属的存在物”，而是“独立的”“靠自己的双脚站立的”“依靠自己而存在的”。 对于人的自我创造和自我生成的积极的自我意识而言，“对社会主义的 人来说，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程， 所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程， 他有直观的、无可辩驳的证明”。

　　同样，之所以要扬弃无神论，是因为在信仰文化中无神论是以否定神的实在性这一中介去设定和肯定人与自然的实在性，而人的自我创造和自我生成的积极的自我意识显然不再需要通过否定 他物而肯定人，“社会主义作为社会主义已经不再需要这样的中介；它是从把人和自然界看做本 质这种理论上和实践上的感性意识开始的。 社会主义是人的不再以宗教的扬弃为中介的积极的自我意识”。

　　在这一积极的自我意识的前提下，人与人化自然界的矛盾才能在进一步的现实行动中得到解决。人将扬弃自身之异己劳动和私有财产的生存状态，从而现实地占有通过自身的创造活动而诞生的自然界。这一矛盾的解决在理论上就是自然主义和人道主义的统一，在实践上就是人(工人)对感性对象世界的“社会的占有”。

　　在当前现存的私有制状态下，觉得自己是靠他人恩典为生的人不能占有对象。现代社会是这样一种矛盾现象，“在人通过自己的劳动使自然界日益受自己支配的情况下，在工业奇迹使神的奇迹日益变得多余的情况下”，“人竟然为讨好这些力量而放弃生产的乐趣和对产品的享受”，结果，作为人化自然界的产品世界与工业世界完成着人的这一异己状态，他生产的对象和财富越多， 他能够占有的对象和财富就越少，而且越受自己的对象——产品即资本的统治，“全部人的活动迄今为止都是劳动，也就是工业，就是同自身相异化的活动”。 相反，在积极的自我意识前提下而对私有财产的积极扬弃状态，“是人的一切感觉和特性的彻底解放；但这种扬弃之所以是这种解放，正是因为这些感觉和特性无论在主体上还是在客体上都成为人的”，这一扬弃状态是“为了人并且通过人对人的本质和人的生命、对象性的人 和人的产品的感性的占有……是通过自己的对象性关系，即通过自己同对象的关系而对对象的占有，对人的现实的占有；这些器官同对象的关系， 是人的现实的实现”。

　　人通过社会的感官对感性对象世界的这种“社会的占有”，就是现实层面的人与对象世界(产品世界、工业世界、私有制前提)矛盾的解决， 这一解决会自然破解理论层面上作为“历史之谜”的自然主义与人道主义之矛盾对抗关系。“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看做理论的任务”，因而“主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动，只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立，从而失去它们作为这样的对立面的存在”。

　　就此而言，人与对象世界矛盾的解决，就是人真正进入属人的、自由和解放得以实现了的社会状态，在这一状态下，人生产自然界(产品、财富)和人(他自己和他人)，生产他自己与别人的社会性存在。不仅人与自然界之间“非对象性”的对抗性异己关系被扬弃，而且人与人之间“非人的”或“利己主义的”矛盾关系亦得到解决。在此，体现人的自由创造性的对象和产品同时就是他为自身和为别人的存在，正如他人的产品既是他人为自身的存在，也是他人为我的存在一样。因而，这一积极的自我意识和自我感觉得以真正实现的社会状态之社会性质决定了，它不再是停留于个别 地域或文化之中的狭隘的利己主义的“社会性”， 而是在现实中作为对社会存在的直观和现实享受、作为人的生命表现而存在的“社会性”，是使普遍的人之自由和解放得以可能的、世界历史性的“社会性”。这种社会性，作为个体和类之间矛盾的和解，是真正的“现实的、单个的”人之个体存在状态的实现，“人是特殊的个体，并且正是人的特殊性使人成为个体，成为现实的、单个的社会存在物” 这种社会性，作为活动的对象化和对对象的占有本身，不再是对象化与自我确证之间的 斗争，而是这种斗争的真正解决，“自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的；因为只有 在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，只有在社会中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会 中，人的自然的存在对他来说才是人的合乎人性的存在，并且自然界对他来说才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”。

　　早期价值关怀的限度

　　价值关怀并未止步在早期马克思文本，而是构成其整个学说始终如一的价值诉求。如《关于费尔巴哈的提纲》中提出的“改变世界”的“人类社会或社会的人类” 的新唯物主义的立脚点；《德意志意识形态》中提出的在“真正的共同体”的前提下，超越“阶级的个人”的“有个性的个人”的自由联合之生存状态； 《共产党宣言》中提出的与传统的所有制关系相决裂的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的“联合体”； 《哥达纲领批判》中提出的共产主义高级阶段中“各尽所能，按需分配”的人之需要与产品分配的状态；《资本论》及其手稿时期对人与社会发展三阶段中“自由个性”存在状态的阐述，乃至对基于自由时间和发展空间的人的全面发展状态的阐述，以及必然王国向自由王国飞跃等。

　　然而，我们认为，相对于这些文本而言，早期马克思哲学的价值维度有其自身的限度。如果说马克思哲学的价值维度一直致力于开启现实批判以实现人的解放的话，进一步的追问就是，早期马克思哲学与以上提及的早期之后的文本之间存在着怎样的差别？ 质言之，如果说马克思哲学的精神实质便是其作为理论而对现实的穿透力和把控力，即其现实性，那么马克思哲学究竟如何理解和穿透“现实”？ 穿透“现实”的迷雾，是一蹴而就的，还是艰难的探索过程？ 什么又是这一“现实”？

　　显然，马克思的现实观与思辨哲学传统是不同的。以黑格尔哲学为例，他在区分把握事物的两类形式的基础上，指认现实并非情绪、情感、直观、印象、欲望等“表象活动”所能把握的，相反，现现实只能通过使所有这些表象活动得以可能的“作为形式的思维本身”去把握，而“以思想、范畴，或更确切地说，以概念去代替表象” 的思辨哲学，就是这样一种把握现实的方式。 哲学家因而如柏拉图的“哲学王”一样能够意识到“同一的普遍精神就是哲学要用思维去加以把握的。哲学就是这普遍精神对它自身的思维，因此也就是它的确定的实质和内容”。 可见，现实正因为“作为是精神的存在之根砥和内在性格”的概念而成其为现实，而精神由此在与现实的调和中“认识 它自己”，作为形式与内容相统一的现实“不仅在实体性的东西中保持主观自由，并且不把这主观 自由留在特殊的和偶然的东西中，而放在自在自为地存在的东西中……这也就构成形式和内容统一的更为具体的意义”。 这种现实在黑格尔实体性和观念主义的国家观中得到体现，自在自为 的国家“是自由的现实化；而自由之成为现实乃是理性的绝对目的。 国家是地上的精神，这种精 神在世界上有意识地使自身成为实在，至于在自然界中，精神只是作为它的别物，作为蛰伏精神而获得实现”。

　　在马克思看来，无论是这种被思辨化的观念中的绝对，还是被思辨化的观念中的国家，都是不可接受的，它们不是现实事物，而是“意识”这一“现实事物的产物”的产物，它无权充当现实事物的造物主，“国家权力只是纯粹的即抽象的哲学思维的异化”，“这些对象从中异化出来的并以现实性自居而与之对立的，恰恰是抽象的思维”。

　　然而现实究竟是什么呢？ 显然，在最初体现于《莱茵报》时期对现实物质利益的难题的初步思考中，这一问题尚且是矛盾的和让人困惑的，因而马克思给出的方案也不可能是让人满意的。因而在《黑格尔法哲学批判》中，马克思初步得出与思辨哲学不同的“市民社会决定国家”的结论，现实似乎深藏在“市民社会”之中，而此时因为缺少分析“市民社会”这一历史现实的政治经济学材料，致使市民社会的秘密尚待进一步研究。

　　在此前后，费尔巴哈立足于人本学的现实观，以及由此彰显出的“人的类本质”及“异化批判”思想，给马克思以很多启发。 通过对基督教神学与黑格尔哲学的双重批判，费尔巴哈揭露了两者共同将世界历史的基本原则亦即其终极真理视为唯一的、终极的超验实体，因而在此意义上，“神”与哲学实体具有相同的观念论的精神实质。因而，费尔巴哈指出，形形色色的超验实体是由人所 构造出的，因此真正具有现实性(真理性)的不是彼岸世界的“神”或哲学实体，而是此岸世界的感 性(感性的人或人的感性):这是当下的、直接感性的、属人的领域，“具有现实性的现实事物或作为现实的东西的现实事物，乃是作为感性对象的现实事物，乃是感性事物。真理性、现实性、感性的意义是相同的。只有一个感性的实体才是真正的、现实的实体。只有通过感觉，一个对象才能在真实的意义之下存在”。

　　如上文所述，《导言》以此进行了宗教批判和哲学批判，《手稿》亦在这一影响下对黑格尔辩证法、国民经济的现实及国民经济学进行了观念与现实的交错批判，致力于以此“描述”人的类本质从丧失到复归的历史进程。然而无论何者都尚未穿透真正意义上的现实。

　　就前者而言，在得出“市民社会决定国家”结论后的《导言》中，马克思更多的是将德国现实定位为“国家与法”这一“政治制度”层面，就宗教批判的结论而言，“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的 批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判”； 就法哲学批判而言，“德国人在政治上思考其他国家做过的事情……如果德国国家制度的现状表现了旧制度的完成，即表现了现代国家机体中这个肉中刺的完成，那么德国的国家学说的现状就表现了现代国家的未完成，表现了现代国家的机体本身的缺陷”。 所以马克思接着说， 对思辨的法哲学的批判，是对德国政治意识形式的批判和反抗。虽然此时马克思已经提及“工业以至于整个财富领域对政治领域的关系，是现代主要问题之一”， 但其中体现的待穿透的“ 现实”，仍未冲破高卢雄鸡的政治制度层面而达到真正主宰“市民社会”的“政治经济学”层面。按照后来马克思的观点，这些法权关系显然属于政治上层建筑领域而非更基础更现实的经济基础领域。 就此而言，以往将马克思的“市民社会决定国家”命题简单视为唯物主义的观点，或是成问题的，这一运用费尔巴哈颠倒逻辑视野下的“市民社会”不可能具有切中(经济)基础的唯物主义性质。

　　就后者而言，《手稿》对人在国民经济中的现实处境及对国民经济学所进行的批判，确实体现出其冲破“政治制度”而达及“政治经济学”层面之现实，马克思在此不仅超出大多数青年黑格尔派而且超出费尔巴哈的现实观。 进言之，当将人的生存处境与私有财产的现实运动从本质上内在关联起来时，马克思哲学对历史现实的把控就更进一步了。 如我们所知，这一方面得益于马克思对法国社会主义工人运动的直接接触，另一方面得益于 1843 年 10 月开始马克思对工资、资本的 利润、地租、分工、货币及私有财产的运动等英法政治经济学的研究、摘录和评注工作。 这都为超过德国不充分的市民社会而达到英法充分发展的市民社会现实提供了契机。 因而，在《手稿》中马克思不仅极其重视“工业”这一当代的产品世界及人化自然界的重要性，指出“通过工业形成的自然界，是真正的、人本学的自然界”，而且由此指认，“整个革命运动必然在私有财产的运动中，即在经济的运动中，为自己既找到经验的基础，也找到理论的基础”。

　　然而，这依旧不是“市民社会—资本主义社会”本身的现实(以及超越这一现实的现实)，而是人本—异化逻辑与私有财产(现实) 逻辑张力中的“现实”，或在人本—异化逻辑先验框架内的私有财产(现实) 逻辑中的“现实”。工业归根到底是以异化的形式展现的人的本质，它完成着人的本质的异化，而且直接将经济的运动拉回到人本—异化逻辑的前提下，“这种物质的、直接感性的私有财产，是异化了的人的生命的物质的、感性的表现。”

　　至此，我们可以指认，光有价值关切是不够的，只有在“市民社会—资本主义社会”这一现实世界(感性现实)中，真正深人其生产方式(通过进一步抽象而揭示出的感性现实之历史性的相互关联)内部，有效抓住人的自由及其解放得以可能的感性实践的现实条件和历史逻辑，才能达到超越市民社会现实的解放的现实，人的自由及其解放这一价值之维才能真正实现自身。如果不能破解历史逻辑，把握并进一步 创造解放的条件，马克思哲学也就不能从应然蜕变为实然(或更确切地说，不能从应然升华为应然与实然的内在统一)，“人的解放”的价值关怀也只能是空中楼阁。就此而言，穿透“现实”的迷雾，破解历史的逻辑(尤其是作为当代历史的资本的逻辑)，把控解放的条件以实现人的解放，显然是从《关于费尔巴哈的提纲》开始，尤其是从《形态》开始一直延续到《资本论》的整个历史唯物主义的主题。