作者简介：王南湜，南开大学 哲学院，天津 300350 王南湜，南开大学哲学院教授，研究方向：当代马克思主义哲学。

　　原发信息：《社会科学战线》(长春)第20227期

　　内容提要：辩证法的“否定之否定”所表达的是一种“历史性”意识，其意义在于为人类生活设定一种价值理想。它首先是由希伯来文明在与希腊文明碰撞中形成的基督教带给西方世界的，黑格尔虽然把这种神学观念转变为一种辩证理性概念，但却同基督教神学一样，以无限的存在者绝对精神为辩证运动主体，因而这种“否定之否定”便必定在本质上是一种唯心主义的绝对的历史目的论。马克思对于黑格尔唯心主义辩证法的唯物主义“颠倒”，则是将运动主体从抽象的无限的存在者转变为现实的因而是有限的对象性活动的人。因而，唯物主义的“否定之否定”便只能是一种基于有限的“实践目的论”对于价值理想的设定。

　　关 键 词：辩证法/否定之否定/唯物主义/历史目的论

　　在人们对通常所指谓的唯物辩证法的质量互变、对立统一和否定之否定这三条基本规律的讨论中，恐怕没有比“否定之否定”受到更多争议的“基本规律”了。一方面，有对此一规律在辩证法体系中地位的高度褒扬者，不仅认可其为基本规律，而且更是进一步将之升格为“辩证法的核心”。如黄楠森先生便认为，“黑格尔、马克思和恩格斯都认为否定之否定是辩证法的核心，即事物自己运动是由否定之否定规律推动的”①。另一方面，则是从根本上否认其为“基本规律”。这方面，当以毛泽东为最主要主导者。毛泽东在20世纪30年代读他誉之为“中国人自己写的第一本马克思主义的哲学教科书”李达的《社会学大纲》时，便对书中关于事物发展的“再行重演”这一“否定之否定规律”的最主要特征产生质疑。②后来在60年代他又多次表达过“只有一个基本规律”，“没有什么否定之否定”等对于这一规律的否定性论述。③此外，在对这条“基本规律”的阐释中，常常碰到例证上的尴尬。与另两条规律可随意列举出普适性的例证不同，这条“规律”的特异之处在于，无法为之列举可证其为普适性的例证，即该规律的例证不能在任何领域寻得，而只能在事物的运动具有“上升”或“发展”性特征的领域找到。而如果硬要在不具有“上升”或“发展”性特征的领域列举例证，便往往陷入极其随意的状态。其所以如此，又与该规律的“肯定”“否定”“否定之否定”的“三段论”形式特征相关。于是，在那些其运动方式不具有“发展”性特征的领域，对于某一运动过程的描述，便会出现种种不同的阶段划分，这便致使这一“基本规律”的普适性受到质疑。而若无普适性，又如何谈得上“规律”，更遑论“基本规律”。面对此等理论困境，便十分有必要重新思考“否定之否定规律”的“前世今生”，剥去其神秘外衣，展露其本来面目，考索其之提出的原本意义，在此基础上，我们方能进而研判这一规律是否能存身于唯物主义辩证法之中，或者说能否在唯物主义的基础上建立起来，获得一种“再生”，而若是可能的话，又将会是以一种什么样的形象现身。一言蔽之：唯物主义何以言说“否定之否定”？

　　一、“否定之否定”的“前世”

　　作为辩证法之核心范畴或“规律”的“否定之否定”，虽然只是在黑格尔哲学中才以完备的形式出现，但其思想雏形却出现得很早，可以追溯到古代世界。“否定之否定”这一术语包含了两次“否定”。因而与其他辩证法范畴可作共时性理解不同，这一“规律”直接显示出一种内涵“向上”或“发展”的“历时性”或“历史性”。而在主导性地影响了西方历史发展的希腊和希伯来两种古代文明中，希腊人由于种种原因是缺乏历史意识的，甚至如柯林伍德所说：“古希腊的思想整个说来有着一种十分明确的流行倾向，不仅与历史思想的成长格格不入，而且事实上我们可以说它是基于一种强烈的反历史的形而上学的。”④这种反历史的思想之根由，可追溯到更古老的荷马史诗：“‘荷马史诗’便显露出了它的一个致命缺陷：没有时间概念。”⑤缺乏时间概念的历史观，便往往是一种与历史退化论相关联的历史循环论。赫西俄德认为人类历史是从“黄金种族”到“白银种族”“青铜种族”“英雄种族”，一代不如一代，直到退化到作为“第五代种族”的“黑铁种族”，“但愿不是生活”其中，“白天没完没了地劳累烦恼，夜晚不断地死去”。⑥而“柏拉图、亚里士多德承袭了历史退化的观念，并以循环论相辅，勾勒历史的演变”⑦。于是乎，“历史循环论的观念在希腊社会十分流行，一直影响到古典时代后期的斯多葛派的哲学家。他们尊奉这一信条，并据此对世界的发展做了周期的划分，认为经过一段时间的发展，人类社会必然会走向衰亡，甚至坠入深渊，然后一切又重新开始”⑧。显而易见，在一种历史循环论的视域中，所谓时间便是首尾相接的一个“圆圈”，是不可能有真正的“过去”和“未来”之别的，因而也就不可能有一种关于人类社会“发展”的历史性观念。

　　西方世界的历史发展观念是由源自希伯来文明的基督教带来的。“根据基督教神学家的意见，人类从上帝创世一直到最后的末日审判，是一个一线的、不断向天国靠拢的过程。他们甚至具体地认为，这一过程须经过6000年。这6000年从何而来？也根据《圣经》的《创世篇》。上帝在六天内创造了世界，第七天休息。神学家便以此为根据。虔诚地认为上帝的一天等于人类历史的1000年，因而人类历史就要经过6000年。而最后的1000年，也即上帝的休息日，则是人类永恒的‘千年王国’的到来。到那时，人类中的上帝的选民便得以进入天国，摆脱了尘世的苦难，最终过上快乐而又安宁的生活。这一阐说不但为人类的未来勾画了一个诱人的前景，而且提出了一个人类历史不断向‘上’发展的思想。”⑨显然，犹太教神学之中这一人类始祖亚当和夏娃从原初美满幸福但无知无识的“伊甸园”，受诱惑偷吃智慧果而“失乐园”，再经过上帝拯救而回归天国的“复乐园”过程，正表现为一种“否定之否定”过程。只是这一过程还只是一种神话故事，且与希腊基于理性的哲学思想格格不入。但希伯来思想与希腊思想的碰撞以及承接犹太教思想的基督教的兴起，却为这两种格格不入的历史观念提供了融合的机会。

　　这种融合是由恩格斯称之为“基督教教义之父”⑩的新柏拉图主义者斐洛所开创的。菲布尔曼指出，斐洛是“调和希腊哲学和希伯来圣经，调和理性主义和启示运动的顶峰。为了这个目的，他挑选了希腊哲学中最伟大的柏拉图。在这样做的时候，他为后世的神学家们，树立了典范。首先是普罗提诺，遵循斐洛，调和柏拉图和希腊宗教；接着是奥古斯丁，调和柏拉图和基督教”(11)。这是说，斐洛将柏拉图的理念论加以改造，将之神学化，用以阐发神创论。所谓改造，即是斐洛“提出一种具有双重存在阶段的理念。首先，理念作为神的思想，它是永恒的；其次，理念是神创造世界的模型，随着这种创造，它又被注入世界，这时，它又不是永恒的”(12)。换言之，斐洛“把上帝这个名称仅仅限制在实体、纯粹的存在上面。上帝本身不是别的，就是这个存在；因此灵魂并不能认识上帝是什么，而只能知道上帝是存在的，亦即只能认识上帝是存在。换句话说，作为这个存在的上帝只是抽象的东西；存在是上帝的理念。上帝也者，只是作为精神，也就是说，正因为逻各斯、上帝的圣子被认作上帝的真正本质，所以不把上帝的名称加在那个存在上，而只把它加在这些环节的统一上；这个统一包含着上帝的本质”(13)。于是，这个“逻各斯”便被纳入基督教神学之中，被看做既内在于神而又是神与万事万物结合起来的中介性能动力量。这样一来，希腊思想中的“逻各斯”便成了基督教神学中上帝创造世界之“范型”或“模式”。此后，普罗提诺又以其“太一流溢说”将这种调和做了推进。

　　对于这一观念调和，黑格尔一方面称赞其“思想中包含着精神的本性，这种精神的本性虽然并没有得到思维的把握，却已经表现出来了”(14)；另一方面亦批评“这种哲学并不是概念或思维的形而上学，只为精神只是显现在纯粹的思维中，并不像这里这样采取表象的方式，而且概念、理念被表象为独立的形式”(15)。对普罗提诺也做了类似批评：“他把特殊事物引回到这些普遍观念上，不过论证常常是作得很形象化的。他的思想中所缺乏的是……上面所指出的概念……高飞到最高的境界，没入亚里士多德的‘思维的思维’这个观点……他的思想是不辩证的，既不是由自身出发的，也不像意识那样从自身出发又回到自身。”(16)这种表达方式“其中包括着许多任意的成分而缺乏概念的必然性；另一方面表现为五光十色的形象化的思想，在这种思想里，把应当放在概念内规定的东西放到一种实在性的形式内表达了出来，这至少是一种无用的和不合适的表达法”(17)。显而易见，黑格尔的赞扬意味着他要继承新柏拉图主义调和希腊与希伯来思想之进路，而其批评则意味着改变其调和方式，用概念的形而上学方式将基督教神学之“创世说”“三位一体”观念表达出来，亦即要更进一步用希腊理性概念的方式重塑基督教观念，使之具有一种“科学”的形式或形象。但要以希腊理性概念的方式重塑基督教的历史性观念，却存在着一个难题，那就是希腊理性思想将世界之本质理解为永恒的“理念”或“形式”，而将动变理解为非真的感官表象，因而，必须使那些孤立不变的范畴或概念关联并结合起来，“动”起来。当然，这一工作在柏拉图晚期著作《智者篇》中已有体现，此即所谓的“通种论”，意在将那些相反的范畴结合起来，以构成一个整体去把握实在。(18)亚里士多德在这方面也有所贡献。但总的说来，希腊思想的这种探讨还是初步的。真正迈出有决定意义一步的，是康德超越亚里士多德的范畴体系“二分法”的范畴体系的“三分法”。关于这种“三分法”，康德写道：“有人曾对我的纯粹哲学的划分几乎总是得出三分的结果感到困惑。但这是植根于事物的本性中的。如果一个划分要先天地进行，那么它要么是按照矛盾律而是分析的；而这时它总是两分的……要么它就是综合的；而如果它在这种情况下要从先天的概念(而不像在数学中那样从与概念相应的先天直观中)引出来，那么这一划分就必须按照一般综合统一所要求的，而必然是三分法的，这就是：(1)条件，(2)一个有条件者，(3)从有条件者和它的条件的结合中产生的那个概念。”(19)这表明，在康德这里，已清楚地认识到这种“三分法”乃是人类理性认识的一种必然方式。

　　黑格尔一方面贬称康德的“这种三一的方式”，乃是“毕泰戈拉派、新柏拉图派和基督教的古老的形式”的重现，但另一方面还是予以了颇高评价：“伟大的(辩证法)概念的本能使得康德说：第一个范畴是肯定的，第二个范畴是第一个范畴的否定，第三个范畴是前两者的综合。三一的形式，在这里虽只是公式，在自身内却潜藏着绝对形式、概念。”(20)并且，“思想具有给杂多的材料带来统一的形式。这种统一就是‘我’，自我意识的摄觉。‘我’应当‘伴随着’我的一切概念……这就是摄觉，摄觉是一般的规定……这种杂多材料的统一性是通过我的能动性而建立起来的。这种能动性就是一般的思维，就是对杂多材料的综合作用。这是一个伟大的意识，一个重要的知识。”(21)当然，为了引向自己的理论进路，黑格尔还是指责“康德并没有(辩证地)推演这些范畴”，而“只是经验地接受这些范畴，他没有认识到它们的必然性。他没有考虑到建立统一性，并从统一性发展出差别来。他更是完全没有想到用这种方式去推演空间和时间。反之，那些范畴乃是按照它们在逻辑里面的次序，从经验里接受过来的”。(22)这个指责站在康德人类理性的有限性的立场上，自然是毫无道理的，但对于黑格尔的绝对精神学说来说，则是理所当然的。因为基于康德的范畴理论所构造出来的只是一种现象界的图景，是根本无法满足黑格尔以理性概念的方式重塑基督教神学创世说的理论目标的。而要能够实现这一理性的创世说，便须全然改变康德哲学之理性有限性观念，用黑格尔的话来说，就是必须摒弃康德局限于“主观的思想”的有限主体，而代之以蕴含“客观思想”的无限主体的绝对精神。在这里，基督教“三位一体”之“圣灵”即“精神”便被作为真正的“圣物”引进来了。黑格尔写道：“理性在它的真理中就是精神，精神是知性的理性或理性的知性，它比知性、理性两者都高。精神是否定物，这个否定物既构成辩证理性的质，也构成知性的质；——精神否定了单纯的东西，于是便建立了知性所确定的区别；而它却又消解了这种区别，所以它是辩证的。”(23)钱广华先生指出：“黑格尔的体系试图把人类的整个经验王国，包括思维、自然界和人类社会，理解为‘精神’的显现，正是在‘精神’这个关键的概念中，黑格尔把希腊哲学的‘逻各斯’与基督教的精神即‘圣灵’链接在一起，建构了一座哲学迷宫。在这座迷宫中，基督教及其文化是其重要的基本因素。”(24)这样一来，基督教之“三位一体”的神秘观念，便似乎得到了“理性”的表达。于是，在黑格尔这里，“理念与精神，或者绝对理念与绝对精神，二者是等同的，可以互换使用的。为什么？其原因就在于，黑格尔是用基督教的神圣精神(‘圣灵’)来见证希腊哲学的抽象理念(‘逻各斯’)，又用希腊哲学的抽象理念‘逻各斯’来诠释和演绎基督教的‘奥秘’即神圣精神或启示真理。经过这样的互释，黑格尔体系的‘精神’概念与抽象的理念就是二而一的了。”(25)

　　既然理念与精神已经被合二而一了，那么，自然便可以将“三位一体”的基督教观念用理性的语言加以阐释。但这里的理性已被提升为一种超级理性，而不再是人类有限的理性，那种被称作“知性”的比较低级的能力。在这种超级理性视域中，便能够把在通常理性中不能容身的宗教神话收纳进来：“抽象的上帝，圣父，是普遍者，永恒的、无所不包的、囊括一切的特殊性。我们处于灵的级次，普遍者在此将一切纳入自身；另一，圣子，是无限的特殊性、显现；第三，圣灵，是名副其实的个别性，——而作为总体之普遍者本身乃是灵；三者皆为灵。在第三位中，正如我们所论断，上帝是圣灵，而后者又是前提，第三位亦为第一位……上帝本身，据其概念说来，是直接的、分离自身并复返自身的力，他如此无非是作为同自身直接关联的否定性，亦即对自身的绝对反思，——这已是灵之规定。”(26)通过如此的思辨的“神操作”，神学的“三位一体”便成为思辨概念的“普遍性”“特殊性”和“个体性”。而这样一种从“普遍性”到“特殊性”再到“个体性”的过程，亦并非人类有限思维之进程，而是那无限的绝对存在者之活动：“上帝，永恒自在自为存在者，永恒产生自身作为自己之子，将自身与自身区分——绝对的规定；然而，他如此将其与自身区分者，不具有异在存在的形态，而被区分者无非是它与其相分离者。上帝是精神(灵)……上帝是整个这一活动本身。”(27)这样一种“三位一体”之进程，便是所谓的“否定之否定”。而黑格尔，正如恩格斯所指出的那样，将这一“否定之否定”作为其“整个体系构成的基本规律”(28)：从大的方面看，其《逻辑学》从“存在论”到《本质论》，再到《概念论》，是一种从“知性”到“消极理性”，再到“积极理性”的“否定之否定”；从《小逻辑》到《自然哲学》，再到《精神哲学》，同样是一个“否定之否定”过程。在其体系中的各个环节上，亦是按照“否定之否定”的方式推进体系建构的。最终，整个体系便是由无数个“否定之否定”的“小圆圈”“嵌套”而成的能够将整个世界包揽于其中的无限性的绝对“圆圈”。至此，源自基督教神学的“否定之否定”便实现了“大圆满”。这便是“否定之否定”的“前世”。

　　二、“否定之否定”的“今生”

　　马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对黑格尔绝对唯心主义的批判，开启了“否定之否定”的“今生”。

　　马克思首先肯定了费尔巴哈对于黑格尔的批判：“黑格尔从实体的异化出发(在逻辑上就是从无限的东西、抽象的普遍的东西出发)，从绝对的和不变的抽象出发，说得更通俗些，他从宗教和神学出发。”“他扬弃了无限的东西，设定了现实的、感性的、实在的、有限的、特殊的东西(哲学，宗教和神学的扬弃)。”“他重新扬弃了肯定的东西，恢复了抽象、无限的东西。宗教和神学的恢复。”(29)在此前提下，马克思进一步指出：“由于黑格尔根据否定的否定所包含的肯定方面把否定的否定看成真正的和唯一的肯定的东西，而根据它所包含的否定方面把它看成一切存在的唯一真正的活动和自我实现的活动，所以他只是为那种历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达，这种历史还不是作为既定的主体的人的现实的历史，而只是人的产生的活动、人的发生的历史。”(30)这里显示出，马克思是在费尔巴哈批判的基础上，要将黑格尔的唯心主义抽象表达还原到人的现实的历史活动。但马克思并未像费尔巴哈那样，将黑格尔的辩证法全然抛弃，而是基于其“人是对象性活动”这一本体论基本立场，深刻地揭示出：“黑格尔的《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。人同作为类存在物的自身发生现实的、能动的关系，或者说，人使自身作为现实的类存在物即作为人的存在物实际表现出来，只有通过下述途径才是可能的：人实际上把自己的类的力量统统发挥出来(这又是只有通过人类的全部活动、只有作为历史的结果才有可能)，并且把这些力量当做对象来对待，而这首先又是只有通过异化的形式才有可能。”(31)

　　我们看到，马克思在这里通过对黑格尔辩证法从抽象的、无限的绝对主体出发的唯心主义的批判，将其辩证法之核心原理“否定之否定”改造为从有限的、作为“对象性活动”的现实的人出发的而创造自身历史的一种必然会发生的曲折进程。但这里仍然不清楚的是，为什么“人使自身作为现实的类存在物即作为人的存在物实际表现出来……这首先又是只有通过异化的形式才有可能”。换言之，“异化”的必然性何在？如何现实地，而不是思辨地说明“异化”和“异化扬弃”的必然性？在《手稿》中马克思显然还未找到确切的答案，只是将“异化”与“私有制”关联了起来：“私有财产一方面是外化劳动的产物，另一方面又是劳动借以外化的手段”(32)，而将异化的扬弃便只能设定为是向人的类本质“复原”的必然性：“共产主义是作为否定的否定的肯定，因此它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展说来是必然的环节。”(33)其所以如此，根本的原因正在于马克思此时虽然已以“人是对象性活动”超越了黑格尔的“实体即是主体”的绝对唯心主义，但这里所说的“人”的类特性仍被规定为“自由的自觉的活动”(34)，因而这里的“对象性活动”便仍在很大程度上是哈贝马斯所说的“美学劳动”(35)。只是在《神圣家族》中经过法国唯物主义的洗礼，马克思才在《德意志意识形态》中将“生产自己的生活资料”的劳动规定为“人们单是为了能够生活就必须每日每时去完成它”，因而人的能动性是受限制的，即有限的：“人创造环境，同样，环境也创造人。”(36)而历史中所发生的“社会活动的这种固定化，我们本身的产物聚合为一种统治我们、不受我们控制、使我们的愿望不能实现并使我们的打算落空的物质力量”(37)，乃是生产力和与之内在相关的分工发展的结果，而这一“异化”的消灭，仍以“生产力的巨大增长和高度发展为前提”。

　　但《德意志意识形态》中仍存在两个需要进一步说明的问题：一是用生产力和分工说明历史上各种所有制的进程，仍然太过笼统，还不能令以改变世界为鹄的的马克思满意；二是从人的物质性生存需要出发，也带来了一个问题，即如何说明超越物质需求的价值理想之形成。这两个问题都需要站在新的世界观立场上加以研究，马克思在接下来的工作中，主要是从政治经济学批判入手，全力解决第一个方面的问题。这便是《资本论》这一政治经济学批判之科学体系的建构。而《资本论》作为科学体系，其建构原则便必然遵循近现代科学的方法论原则，那就是马克思在《政治经济学批判序言》中明确指出的：“在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。”(38)“可以用自然科学的精确性指明的”东西，这意味着政治经济学批判作为社会科学，亦与伽利略所开创的现代自然科学一样，必须以超越了感性动变的、可以数量化的东西为对象，而数学便是如数学史家所指出的，“数学是研究模式的科学”(39)。而“模式”作为事物动变之结构，便必定是抽象的、超感性动变的。按照这种方式去考察变动不已的社会生活，一旦从“生动的整体”出发，从中分析出了“抽象的一般的关系”，再从这些抽象出来的要素出发，将之逻辑地建构起来，形成“许多规定的综合”和“多样性的统一”，亦即“抽象的规定在思维行程中导致具体的再现”这样一种“思想具体”，便是如马克思所描述的：“材料的生命一旦观念地反映出来，呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了”(40)，这样的“好像是”的“先验的结构”或“准先验的结构”，无疑便是一种现代科学所要求的能够说明感性动变的理性构造物。

　　我们再看马克思自己是如何理解他的辩证法与黑格尔辩证法之不同的。关于“思想具体”这种理性构造物，马克思特别指出：“具体总体作为思想总体、作为思想具体，事实上是思维的、理解的产物；但是，绝不是处于直观和表象之外或驾于其上而思维着的、自我产生着的概念的产物，而是把直观和表象加工成概念这一过程的产物。”(41)而如果将这一思想具体如黑格尔那般当做实在自身的展现，那便是“陷入幻觉，把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果，其实，从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体、把它当做一个精神上的具体再现出来的方式。但绝不是具体本身的产生过程”(42)。这意味着我们必须重新理解马克思在《资本论》“第二版跋”中关于他的辩证法与黑格尔辩证法的关系所说的两段至关重要的话。一句是：“我的辩证方法，从根本上来说，不仅和黑格尔的辩证方法不同，而且和它截然相反。在黑格尔看来，思维过程，即他称为观念而甚至把它变成独立主体的思维过程，是现实事物的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”(43)另一句是：“在他那里，辩证法是倒立着的。必须把它倒过来，以便发现神秘外壳中的合理内核。”这里的“截然相反”往往被简单地理解为辩证运动主体是“观念”还是“物质的东西”的“相反”，从而“倒过来”便只是用“物质的东西”将“观念”加以置换而已。若是这样理解，通常所说的马克思的哲学变革，恐怕不及一场“变戏法”，甚至还不如变戏法有更多的技术含量，只能说是一场儿戏而已!但马克思何至于此!马克思这里所说的恰恰与通常的理解相反!因为正是在黑格尔那里，作为辩证运动主体的“观念”或“绝对精神”，乃是实在本身，因而他才“把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果”，即在黑格尔那里，思想的辩证运动即是实在自身的辩证运动，而马克思则与之相反，认为辩证运动及其结果的“思想具体”只是“把直观和表象加工成概念这一过程的产物……是思维着的头脑的产物”，且作为对比同时还指出：“实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性”(44)。这样一个对比显明了马克思对于他与黑格尔辩证法的关系的理解与人们通常的理解是全然相反的：马克思的辩证法只是思想对于实在主体的一种把握方式，而非实在主体自身的辩证运动，而黑格尔的辩证法却正是实在主体即绝对精神的自我运动。

　　这一不同甚或“截然相反”，有着极其重要的意蕴，那就是，在马克思的《资本论》之中，黑格尔所极力调和或捏合起来的希腊思想的共时性的理性方式与基督教的历时性的创世神话过程，被拆分开来了。现在，《资本论》并不是对资产阶级社会的时间中的进程做一种表象性的历史描述，而是要揭示出“资产阶级社会”“这个制度的内在有机联系”，即“资产阶级制度的生理学”(45)。这样一种“内在有机联系”显然并不是其历时性的感性外部表现，而只能是一种内在的超时空理性结构。正是基于此，马克思才明确指出：“把经济范畴按它们在历史上起决定作用的先后次序来排列是不行的，是错误的。它们的次序倒是由它们在现代资产阶级社会中的相互关系决定的，这种关系同表现出来的它们的自然次序或者符合历史发展的次序恰好相反。问题不在于各种经济关系在不同社会形式的相继更替的序列中在历史上占有什么地位，更不在于它们在‘观念上’(在关于历史运动的一个模糊的表象中)的顺序。而在于它们在现代资产阶级社会内部的结构。”(46)这便指明了《资本论》中从抽象到具体的辩证进展，只是对于“现代资产阶级社会内部结构”的逻辑描述，而决非一种对于这一社会在时间中变化的历史描述。如果说在这一辩证进展中，存在着马克思所说的“两个相互矛盾方面的共存、斗争以及融合成一个新范畴，就是辩证运动”(47)，那么，这一范畴的“否定之否定”的“辩证运动”所表现的便只是一种逻辑过程，而非对于现实社会运动的历时过程之直接描述，因此，马克思在《资本论》中所表达的诸范畴的“否定之否定”式的进展，便与黑格尔的与源自基督教神学的创世说之“否定之否定”式进展的神学逻辑划清了界限，乃是一种用于表达对于如人类社会生活这样高度复杂的有机体的科学逻辑。

　　通过上面的考察，我们看到，在黑格尔那里，“否定之否定”乃源自基督教《圣经》之失乐园、复乐园的神话所表达的关于人类生活的历史性维度，而尽管黑格尔接续新柏拉图主义之以希腊理念论加以调和性阐释，但这种调和并未真正解决两种文明之间的张力，亦即在黑格尔哲学之中，仍不可避免地在其历史维度与逻辑形式维度之间存在着不可忽视的张力，具体表现便是其哲学中“理念”与“精神”两个概念之间的某些“微妙差别”，即“黑格尔谈论理念时，是着重从逻辑层面、思维层面、认识层面看问题；谈论精神时，则是着重从本体论、生存论层面看问题”(48)。黑格尔未能真正消除这种差别或张力，其实亦无可骇怪，因为这一张力正是西方哲学之中源于两希文明之碰撞所形成的理性主义与意志主义之间久已存在的根本性张力之表现，故而黑格尔的调和尽管极富革命性，但亦无以彻底克服这种本源性的差异或张力。也正是由于黑格尔辩证法之中存在着这种内在张力，马克思才在自己的思想进程中，将之拆分开来。这种拆分，亦可说是呼应了《新约圣经》“马太福音”中耶稣之言：让凯撒的归于凯撒，上帝的归于上帝。如果比照康德所提出的哲学作为对于“人是什么？”问题之回答的三个方面，即“我能知道什么？”“我应当做什么？”和“我可以期待什么？”并将之简称为“可知”“当为”和“可期待”三个问题，(49)那么，我们当可以说在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思主要是通过改造黑格尔辩证法之历史主义维度，以劳动异化理论着重通过说明作为异化之扬弃，阐发了共产主义作为“私有财产即人的自我异化的积极的扬弃……是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”之可期待性，从而论证了扬弃异化，消灭私有制之“当为性”。而《资本论》则是将黑格尔的“倒立着的”辩证法“倒了过来”，将“否定之否定”式的辩证进展用以建构科学体系，从而以科学的“可知”，证明资产阶级社会乃是一个有其产生，且由于其内在矛盾而必定归于灭亡的历史性存在过程，而决非一种永恒的自然存在物，而这正是为改变世界的人类解放行动提供科学的依据。因此，如果说在马克思《资本论》中作为辩证法的“否定之否定”仍然存在的话，那么，这里的“否定之否定”便只是科学思想对于资本主义社会这一有机整体从抽象到具体加以把握的进展方式，而全然不再具有基督教神学和黑格尔那里的唯心主义的历史目的论思想。

　　至此，我们可以说，在马克思哲学发展进程中有过两种“否定之否定”思想，一种是《1844年经济学哲学手稿》中尚带有某种历史目的论的历史主义的“否定之否定”，另一种则是《资本论》中彻底消除了历史目的论而作为科学之逻辑进程的“否定之否定”。我们上面的考察已表明，如果认真研读马克思的思想发展过程，是不难得出上述结论的。但遗憾的是，在后来对马克思关于“否定之否定”思想的阐释中，却完全与之背离了。这种背离性阐释有两种方式：一种是源自苏联哲学教科书体系的自然主义阐释方式，另一种则是由卢卡奇开创的黑格尔主义阐释方式。虽然自然主义与黑格尔主义相互对立，但在将马克思拆分开的带有历史目的论的历时性维度与科学逻辑维度又合为一体这一问题上，却是高度一致的。只是一者以自然主义的方式，将社会历史理解为一种走向理想社会的必然性的自然进程，另一者则直接将社会历史构想为一种走向历史目标的“否定之否定”过程。前一种自然主义阐释方式虽然看似与历史目的论不搭边，但既然人类历史被设定为一种指向理想社会的必然进程，则更是退回到亚里士多德哲学中的那种实体目的论了。马克思早就声言“‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”(50)，那么，这两种看似对立的理论倾向在将马克思拆分开来的东西又合一的做法，便完全是错误的。对于错误，必须予以纠正，即必须将被错误阐释的“否定之否定”解脱出来，依据马克思的思想予以重新阐释，重回马克思的辩证法观念，亦即使其获得一种“再生”。

　　三、“否定之否定”的“再生”

　　既然在马克思哲学发展进程中有过两种“否定之否定”思想，且在《资本论》时期马克思已将黑格尔哲学中调和为一的历史性维度与科学逻辑维度拆分开来，并将唯物主义地“倒了过来”的辩证法作为建构其《资本论》理论体系之基本方法，那么，所谓“重回”马克思的辩证法观念，让“否定之否定”在唯物主义基础上“再生”，首要一点便是维护马克思所做出的“拆分”，保持作为科学逻辑的“否定之否定”。因为若是如自然主义和黑格尔主义阐释那般，将马克思拆分开来的历史性维度与科学逻辑维度又合二为一，则科学逻辑将亦成为历史目的论之工具性环节，从而失去作为客观性之科学逻辑的资格。这一方面的问题虽然因人们基于自然主义或黑格尔主义的情结而往往不情愿接受，但在学理上却是十分清楚明白的，因而便无须再行讨论，而需要进一步考察的是前面曾经提及尚有待解决的被拆分开来的另一维度，即“否定之否定”的历史主义维度的问题。

　　如前所述，“否定之否定”的历史主义维度，源于基督教神学之创世说，是一种将人类历史视为上帝创世计划之实施的历史目的论。而黑格尔之调和希腊理性主义与基督教神学创世说，尽管将上帝之创世的外在行为，内在化为绝对精神之自我否定、自我展开之历史过程，但其中的历史目的论却完好地保留了下来。再后来，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中废除了黑格尔绝对精神作为主体的创世说，而将作为有限存在物的人作为主体，以人的“对象化活动”扬弃了黑格尔的绝对精神创世说。但在《德意志意识形态》中，当马克思指出，“一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且这是这样的历史活动，一切历史的一种基本条件，人们单是为了能够生活就必须每日每时去完成它，现在和几千年前都是这样”(51)，并将此“第一个历史前提”作为历史唯物主义之最基本原理之时，却亦产生了一个问题，那就是超出人类物质生活所需的活动目的如何可能。既然“否定之否定”问题起源于基督教神学之历史目的论，那么，对于这一问题的解答，当能对于“否定之否定”之在唯物主义基础上的“再生”提供一种可能的方式。

　　这里首先需要指出的是，与将历史唯物主义解读为一种经济决定论的庸俗阐释相反，马克思在其所有著作中并未将其理论中作为活动主体的人视为只是为了物质利益而活动的“经济人”，而只是认为“第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料”，而并未否认在此基础上人们还能够进行更高目的的“创造历史”的活动。在《资本论》最后手稿中，马克思更是指出，“物质生产”“这个领域始终是一个必然王国”，是一种“由必需和外在目的规定要做的劳动”，而“作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国”，则在“这个必然王国的彼岸”。(52)这意味着，马克思始终未把人类历史的价值理想局限于物质生产这一“外在目的”的领域，而是指向一种与之相反的“内在目的”或“作为目的本身”的“真正的自由王国”。既然马克思始终认为人类活动有着更高于物质生活资料生产的目的，那么这就提出一个重大问题，即在《德意志意识形态》转向历史唯物主义之后，这种更高于物质生活资料生产的目的是如何可能的呢？或者说，我们当如何在物质生活资料生产这“第一个历史活动”的基础上，唯物主义地说明这更高的活动目的，乃至说明“作为目的本身”的“真正的自由王国”作为人类行动之终极理想目的之观念，是如何在物质生活资料生产的基础上建立起来的？

　　对于从物质生活资料的生产活动上升到“人类能力的发展”这一“目的本身”如何可能的问题，马克思虽然并未予以具体阐发，但我们当能基于历史唯物主义之基本原理将这一作为人类终极价值理想的“作为目的本身”的“真正的自由王国”概念建立起来。为此，我们还须先回到历史性维度与科学逻辑维度尚未被拆分开来的《1844年经济学哲学手稿》之中，看看在那一历史唯物主义创立之前奏的文本中，马克思如何设想人类历史之起点。在这里，马克思写道：“人直接地是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，和动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，也就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的；但这些对象是他的需要的对象；是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象。说人是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物，这就等于说，人有现实的、感性的对象作为自己的本质，即自己的生命表现的对象；或者说，人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。”(53)就我们讨论的问题而言，这段话表达了两个方面的意思：一方面，人作为自然存在物，大自然赋予人这种不同于一般自然存在物的“能动的自然存在物”一些特有的“天赋”“才能”和“欲望”；另一方面，人亦与其他动植物一样，“是受动的、受制约的和受限制的存在物”，人的欲望对象是不依赖于他的客观的外部存在。这两个方面的特性，使得人所欲望之对象并不现成地存在于世界之中，而是必须通过人之能动的活动将之生产出来。这样一来，相对于大自然所赋予人类之能力与欲望而言，人所欲望之对象便必定是不能现成地满足人之欲望的，亦即相对于欲望，其对象的存在必定是一种“匮乏”状态。

　　人类从大自然母腹中超拔而出，他所面对的一般生存状态便是欲望与其对象存在的不对称，亦即欲望对象的“匮乏”。而能够解除这种“匮乏”的“能力”，由于大自然的“吝啬”，其原始状态只是一种“潜能”，尚需人将之发展出来，成为现实的“能力”，方能够真实有效地消除“匮乏”。但“潜能”意味着一种不同于直接现实存在的可能性，而人的“潜能”的发展，即意味着人能动地将某种可能性变为现实性的存在。能动地实行这种转变，意味着人是有意识地行动的，亦即人是在实行这一转变之先便意识到了事物超越直接现实存在方式的其他可能存在方式。而超越现实直接存在方式的他种可能存在方式的存在，意味着事物就其存在的可能方式而言，是“多”而非“一”，亦即事物的可能存在方式是一个由“多”构成的可能性空间。而人意识到这种可能性空间，则是由于人具有在思想中建构这种可能性空间的能力。这能力非他，便是语言。语言作为一种符号系统，其能指作为一种结构，潜含着一种远远超出其现实的所指容量的完整性，而人类的认识即是把现实活动作为所指与能指匹配起来，形成某种可意识到的精神对象。由于语言的能指远远过剩于所指，能指便在指称现实事物之外，还必定会有足够的容量去指称那些非现实存在的事物，亦即可能的事物。由于语言所具有的这种功能，就使得人类的思想插上了想象的翅膀，能够在思想中自由地建构不同于既有现实世界的新的现实世界，而不必现实地建构这样一个世界，从而也就能够超脱现实世界而在可能世界之中遨游。但人类超脱于现实世界而遨游于可能世界，在原初之时不能视之为无所事事的闲游闲逛，而首先是迫于生存所面临的“匮乏”压力而寻求解决之道。而“匮乏”的解决之道无他，只能是先行构想一种满足方式，然后通过实际的改变现实世界的行动加以实现。而这一解决之道凸显出了人所具有的一种最为根本的能力，那就是改变世界的能力。所谓改变世界，即创造出现实世界中尚未存在的事物，并通过这一创造行动而建构一个新的世界。创造是为了满足需求，人的需求各种各样，但可分为不同的等级，而创造新事物建构新的属人世界，作为人的各种需求满足之根本，本身亦可说是人之为人的最为根本的需求。这一根本性需求与其他有限性的需求不同，其之满足便是不受限制的创造。这一不受限制的创造的可能世界，便是允许人的需求能够获得最大可能满足的世界，亦即为人类所能构想的终极理想世界。马克思称此理想世界为“自由王国”。但这个作为人类终极理想的“自由王国”之实现，又是须以人类的物质生活资料生产的发展为基础，即它在何种程度上能实现，取决于物质生产力的发展：“这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件。”(54)这便是基于唯物主义立场而对于超越现实世界的价值理想建构方式的说明。

　　这一唯物主义地说明价值理想的建构方式表明，当人类超拔出大自然之母腹而与自然相对之时，就在原本的自然世界之上出现了一个可供人类能力发展的潜在的可能世界，人类通过语言意识到了这个可能世界，意识到了自身改变世界的能力，从而便能在这个可能世界中进行选择，进而在思想中创造出一个新的能够满足人之需要的理想世界。从这一思想中的理想世界观照原本的现实世界，便会在对比中会显现出原本现实世界之不合理想性，从而这两个世界便发生了一种相互否定之关系。进而，人通过实际地改变世界的行动将原本的现实世界加以改变，使之能够在某种意义上满足人之需求。这一改变世界的行动，便是对于两个世界之相互否定的再否定，即否定之否定。但人类作为有意识的存在物，对这一“否定之否定”能够从两个视角去看。其一便是从原本的现实世界的视角去看，则原本的现实世界是一“肯定”的世界，思想中的理想世界是对它的“否定”，而通过实际地改变世界的行动所创造的新的世界，则是将思想中的理想世界落实于现实世界，即是以实际行动对于不合理想的现实世界之“否定”，这一“否定”乃是思想中理想世界对于现实世界之“否定”的延续。而从思想中的理想世界的视角看，这个思想中的理想世界才是在先的基点，故而是一“肯定”的世界，不合理想性的现实世界则是对于这一人之本原的“否定”，而人通过实际行动改变世界，则是对于这一“否定”的“否定”。前一种视角可以说是一种“事后”的“旁观者”立场，而后一种视角则是一种“事先”的“行动者”立场。“事后”的“旁观者”视角无疑是对于改变世界以满足人的需求的一种客观描述，亦即是一种“科学逻辑”，它对于人类有效地改变世界自不可或缺；但“事先”的“行动者”视角，对于人类的行动来说，却亦不能付之阙如。这是因为，人类改变世界之行动，不同于普通动物的本能或习惯性行为，而是一种创造原本世界所无的“创世”行动，而作为“创世”行动，在实在的行动之先便不仅须有“创世”之“计划”，更须有将此“计划”付诸实施之“意志”。但人类行动既然超越了普通动物式的本能之冲动，其“意志”之出现又是如何可能的呢？一种可能的方式便是本能冲动之升华，即将本能冲动“文化”，使之成为一种文化性的驱动力。这便是为人之本能冲动赋予某种规范，使之具有某种特定的方向。这种规范和方向便构成了人之行动的目的，或类似于亚里士多德意义上的“目的因”。

　　这种“目的因”对于超脱了动物之本能驱动的人类行动来说，是必不可少的，否则，任何行动都将是不可能的，或者说，都不可能是人类的行动。人类行动之动力从本能冲动到“目的因”的升华，其趋向乃是从满足直接生存需要逐渐地向创造新的世界行动本身的提升。这是因为如前所述，唯有改变原本的现实世界的创造性行动才是人之为人的最为根本的特征或独有属性，因而，这种人类独有之属性的展现或满足，自然便是人之为人的最大圆满，从而也就自然地展现为人类行动之最高目的或终极目的，而每一人类个体其生命存在之使命与意义也就在于投身于这一终极目的的实现。从这一视角来看，人类历史便似乎具有自身之目的，亦即显现为一种从人的创世能力之本质规定，与现实世界之否定性关联，再到终归会达到实现自身之本质的终极理想世界这样一个“否定之否定”的历史目的论过程。但是，这一人类历史终归会达到自由王国的历史目的论，乃是人类思想建构而成，而非由上帝或大自然等超越性存在所外在地赋予人类历史的，因而，这种历史目的论便并不具有亚里士多德那种实体性目的论的必然性特征，当然亦非康德意义上的只是为了理解历史的主观性目的论，而是一种建立于人类改变世界的实践活动基础上的人类学实践目的论。在这种人类学实践目的论视域中，一方面，人负有改变世界之“创世”使命，但其改变世界之能力又是在改变世界的行动中逐渐学成的；另一方面，现实世界作为独立于人之行动的客观对象，有着自身的存在规定，因而人之改变世界的行动便只能在有限的程度上实现原初之目的。这一现实的改变世界的行动过程，尽管只是有限地实现了原初目的，但毕竟在一定意义上实现了对于否定着原初目的的现实世界之对于原初目的的否定，因而亦是一种“否定之否定”。只是这一“否定之否定”并非如在黑格尔哲学之中那样是“回到其诞生地”，而是一种有限的“回复”。而这种“回复”的有限性意味着这一否定行动所创造的新的现实世界对于原初的理想世界而言，既是肯定性的，同时在某种意义上也是否定性的。于是，为了彻底践行人之为人的使命，便须对这一新的现实世界予以改变或“否定”。这样一种持续的肯定、否定、再否定、再再否定，以致无穷的过程，正是人类这种有限的对象性存在物创造历史的“生生”的过程。

　　人类的这种“否定之否定”的“创世”历史进程作为一种对象性的活动，便一方面由于受到既成的现实世界之制约，因而只能够有限地实现原初之目的；另一方面，这一活动毕竟在某种意义上改变了现实世界，亦即创造出了一个新的现实世界，因而仍然能说是一种有限的“创世”行动。如此一来，我们这里所描述的“否定之否定”便既不同于基督教神学或黑格尔哲学之绝对的历史目的论，亦不同于苏联教科书体系之自然主义的隐含的历史目的论，而恢复了马克思哲学之人类有限的能动性，即有限的创造世界的实践目的论，在历史唯物主义基础上实现了“否定之否定”的一种“再生”，从而能够唯物主义地言说辩证法之“否定之否定”。

　　注释：

　　①黄楠森：《关于唯物辩证法的核心问题》，《社会科学战线》1993年第2期。

　　②参见《毛泽东哲学批注集》，北京：中央文献出版社，1988年，第245-246页。

　　③参见《毛泽东哲学批注集》，北京：中央文献出版社，1988年，第505-507页；施拉姆：《毛泽东的思想》，田松年、杨德等译，北京：中国人民大学出版社，2005年，第162页。

　　④柯林伍德：《历史的观念》，何兆武、张文杰、陈新译，北京：北京大学出版社，2010年，第21页。

　　⑤王晴佳：《西方的历史观念：从古希腊到现在》，北京：北京师范大学出版社，2013年，第7页。

　　⑥参见赫西俄德：《工作与时日·神谱》，张竹明、蒋平译，北京：商务印书馆，1991年，第4-7页。

　　⑦王晴佳：《西方的历史观念：从古希腊到现在》，北京：北京师范大学出版社，2013年，第17页。

　　⑧王晴佳：《西方的历史观念：从古希腊到现在》，北京：北京师范大学出版社，2013年，第19页。

　　⑨王晴佳：《西方的历史观念：从古希腊到现在》，北京：北京师范大学出版社，2013年，第80页。

　　⑩参见《马克思恩格斯全集》第21卷，北京：人民出版社，1965年，第12页。

　　(11)菲布尔曼：《宗教—柏拉图：宗教对柏拉图的影响，以及柏拉图对宗教的影响》，转引自范明生：《柏拉图、新柏拉图主义和基督教、早期基督教神学——东西方文化的汇合》，《上海社会科学院学术季刊》1985年第2期。

　　(12)范明生：《柏拉图、新柏拉图主义和基督教、早期基督教神学——东西方文化的汇合》，《上海社会科学院学术季刊》1985年第2期。

　　(13)黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1959年，第165页。

　　(14)黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1959年，第163页。

　　(15)黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1959年，第168页。

　　(16)黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1959年，第204页。

　　(17)黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1959年，第204-205页。

　　(18)陈康先生写道：《智者篇》中“主要的思想是关于‘通种’的理论。所谓‘最普通的种’凡六，即：‘是’—‘不是’，‘同’—‘异’，‘动’—‘静’。‘通种论’的基本思想是：每一对最普遍的极端相反者皆相通(其中‘不是’即‘异’)……从人类思想的逻辑结构方面看，在柏拉图的思想里必然产生过极端相反者是否相互结合而不相互分离这一问题：‘通种论’即预先肯定这问题。”陈康：《〈巴曼尼得斯篇〉绪论》，载柏拉图：《巴曼尼得斯篇》，陈康译，北京：商务印书馆，1982年，第20-21页。

　　(19)康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2002年，第33页。

　　(20)黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1978年，第269页。

　　(21)黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1978年，第267-268页。

　　(22)黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1978年，第269、270页。

　　(23)黑格尔：《逻辑学》上，杨一之译，北京：商务印书馆，1966年，“第一版序言”第4页。

　　(24)钱广华：《走出黑格尔体系的迷宫——一个另类的解读》，《安徽电气工程职业技术学院学报》2008年第2期。

　　(25)钱广华：《走出黑格尔体系的迷宫——一个另类的解读》，《安徽电气工程职业技术学院学报》2008年第2期。

　　(26)黑格尔：《宗教哲学》中，魏庆征译，北京：中国社会出版社，1999年，第635页。

　　(27)黑格尔：《宗教哲学》中，魏庆征译，北京：中国社会出版社，1999年，第625-626页。

　　(28)参见《马克思恩格斯全集》第20卷，北京：人民出版社，1971年，第401页。

　　(29)《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第158页。

　　(30)《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第159页。

　　(31)《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第163页。

　　(32)《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第100页。

　　(33)《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第131页。

　　(34)参见《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第96页。

　　(35)参见哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，南京：译林出版社，2004年，第73-74页。

　　(36)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第79、67页。

　　(37)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第85页。

　　(38)《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第33页。

　　(39)德福林：《数学的语言：化无形为可见》，洪万生等译，桂林：广西师范大学出版社，2014年，第3页。

　　(40)《马克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社，1972年，第23页。

　　(41)《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第19页。

　　(42)《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第18-19页。

　　(43)《马克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社，1972年，第24页。

　　(44)参见《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第19页。

　　(45)参见《马克思恩格斯全集》第26卷第2册，北京：人民出版社，1993年，第183页。

　　(46)参见《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第19页。

　　(47)参见《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第144页。

　　(48)钱广华：《走出黑格尔体系的迷宫——一个另类的解读》，《安徽电气工程职业技术学院学报》2008年第2期。

　　(49)参见康德：《逻辑学讲义》，许景行译，杨一之校，北京：商务印书馆，1991年，第15页。

　　(50)《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第118-119页。

　　(51)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第78-83页。

　　(52)参见《马克思恩格斯全集》第25卷，北京：人民出版社，1974年，第926-927页。

　　(53)《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第167-168页。

　　(54)参见《马克思恩格斯全集》第25卷，北京：人民出版社，1974年，第926-927页。