一、哲学史中的“现实”：从亚里士多德到费尔巴哈

　　“现实”在思想史上是哲学家们广为聚焦的一个哲学基本范畴。从亚里士多德以现实的动变把握现实事物发展，到康德以“潜能-现实”把握现实哲学的尝试，到黑格尔以辩证的历史感对现实运动的理解和对“现实”的具体内涵的规定，再到费尔巴哈以现实的感性思维求解感性哲学的努力，呈现出了有迹可循的思想史脉络。

　　其一，“现实”是潜在事物动变的目的。亚里士多德延续了古希腊哲学家巴门尼德以思想把握存在的传统，在《形而上学》中首次对“潜能”“潜在”“现实”做了深入探讨。亚氏认为，“现实”就是动变的目的，而“潜能”就是要达到这个目的可能性。“潜能”的最严格解释当限于有关动变的范围，如油脂物质有被燃烧的“潜能”，松脆物质有被压碎的“潜能”。凡“潜能”之符合于这同一类型者，总是某些动变渊源，若说某一物成为另一物，这总是要关涉到某一种原始“潜能”。“现实”和“潜能”联系起来就表示运动。为了深入探讨“现实”和“潜能”问题，在其“四因说”中亚氏认为，事物是由“质料因”生成的，也即是天然的、未分化的材料构成了事物。如他在《形而上学》中指出，质料是潜在的存在物，它只有进入了形式，“才现实地存在”。[1]在“形式因”里，亚氏认为“形式因”是现实存在物的本质上的“所是”。现实存在物正是质料通过获得自己的形式表现出来的，因而存在物的发展过程即是“潜能-现实”的发展过程。“潜在”的事物的实现状态有两种，一种是部分实现，另一种是完全实现。“埃努季亚”指“正在动作”，正在实现或者部分地实现。“隐得莱希”指“完成了的目的”，是完全实现。亚里士多德认为，部分实现的事物不是现存的事物，只有“完全实现”才是现存的。亚氏指出，我们将“实现”联系到“完全实现”，主要是将动变引向它物。因为实现的严格解释就只限于“动作”。动因使潜在成为“现实”，物质虽然只有一种，但是动因不同，就会成为不同的事物。比如木材由于动因不同，可以做成木箱，也可以做成木床。在回答是什么原因使潜在成为“现实”时，亚氏以铜圆为例说明，让一个潜在球变成实在球的原因就在于“铜”和“圆”的怎“是”（实现）。亚氏的“潜能”“潜在”“现实”理论对康德接续探讨现实问题产生了较大影响。

　　其二，“现实”是“先验的认识形式”与“经验质料”相符合。受亚里士多德《形而上学》影响，康德在其存在论中对“实在性”（realitas）与“现实性”（actualitas）进行了区分。康德认为“实在性”与“现实性”的区分就是“本质”与“实存”的区分。“实在性”不是指涉“纯粹现象”，而是“纯粹知性概念”表明某种存在的作为自在之物的先验质料。他在《纯粹理性批判》中认为，“实存”不是外在地加给事物的概念的东西，“它只不过是对一个事物或者对于某些自在的规定本身的肯定”。[2]对于康德这种“实存是被规定了的存在”的观点，有学者认为，康德意义上的“实存”是完成了的潜能（poten-tias或possibilitas），近似于“现实性”（德语为Wirklichkeit），有时还称谓“生存”“定在”或“此在”。[3]康德把“实在性”理解为“先验的形式”，把“现实性”理解为从具体时空中直观到的“感性质料”，并通过认识论的先验逻辑实现了“质料”与“形式”有效结合，从而使“先天综合判断”得以成立。实质上，“现实”在康德的现实哲学里就是“先验的认识形式”与“经验质料”相符合。但康德认为任何现实事物都存在于“现象界”，而存在于“本质界”的“物自体”是人的理性能力所达不到的。康德这种把对“现实性”的理解置于现象界，把对“实在性”的理解归于“物自体”的做法，体现了不可知论的二元论哲学精神特色，但他把现实事物的“可能性”“必然性”“现实性”作为独立模态，以及把“物自体”作为最高悬设的做法，对黑格尔的精神哲学以历史性的过程思维求解“现实”及“现实性”问题产生了直接启发。

　　其三，“现实”是“本质”与“实存”的统一。黑格尔延续了康德的现实哲学的逻辑思脉，把对“现实”的探讨从二元性引入了统一性，对“现实”的运动赋予了辩证的历史感。黑格尔明确认为现实（Die Wirklichkeit）包括“本质”和“实存”（existere）两重内涵：“现实”是“本质”和“实存”或“内”与“外”直接所形成的统一，而“实存”则是“存在”和“反思”的直接的统一。“本质”和“实存”是分不开的，“实存”作为“本质”的“实存”，就是“现象”。黑格尔关于“现实是本质与实存的统一”的观点，对马克思的现实观产生了直接影响。按照黑格尔的理解，如果“现实”就是本质和现象的统一，那么“现实”也就具备了两层内涵：一层是“本质现实”（内在现实），另一层则是“现象现实”（外在现实）。对于“本质现实”，黑格尔认为“本质”是“实存”的反映，是“映现在自身中的存在”[4]。作为直接显现的实存，是本质的宣示。“本质现实”相比“现象现实”，“是底层的，是深刻的、内在的真实”[5]，“现象现实”作为“实存”，是直接性存在，“根据”通过扬弃其自身的目的和否定所产生的结果，是“自身反映”和“他物反映”的直接统一。“本质”是间接性的，是思维中的存在。从“直接的存在”到“间接的存在”的运动过程，黑格尔称之为“知道的路”。从“外在存在”到“内在存在”的运动，黑格尔称之为“自我反思”[6]。需要强调的是，若要准确理解黑格尔关于“现实是本质与实存的统一”的观点，就必须对黑格尔的“统一”范畴有准确把握，而这一范畴无论是对黑格尔的同时代人，还是对于后来研究黑格尔的学者，都是容易被忽略和误解的。黑格尔对有人误解“统一”范畴做了专门的阐明：“统一”就是“与他物结合为一体”之意，是一方和他方相结合的对立统一的整体。哲学虽然以把握“统一”为目标，但不能把“统一”抽象地理解为排斥他物、差异性和多样性，更不能把“统一”理解为两方简单的相加。在他看来，把“统一”视为两方简单的相加，是“最坏形式的统一”。“统一”范畴在黑格尔的“现实”哲学中具有重要的奠基性意义，事实上，能否准确理解黑格尔的“统一”范畴，关系到能否准确把握“现实”概念。从思想史来看，黑格尔对“现实”哲学的重要贡献，不仅在于它第一次十分明确地揭示了“现实”是“本质与实存的统一”的具体内涵，而且在于他把“现实”引入社会的法哲学领域中的尝试。缘于此，伽达默尔认为他“开辟了一条理解人类社会现实的道路”[7]。

　　其四，“现实”是人的感性世界。费尔巴哈对“现实”的理解始终坚持“感性第一性”原则，他以“感性确定性”为立足点，对黑格尔以“绝对精神”为主导的现实哲学进行了批判。费尔巴哈认为，哲学的开端既不是宗教神学里的“上帝”，也不是“绝对精神”，而是“有限的东西、确定的东西和实际的东西”[8]。在他看来，“只有感性的由自身确定的事物才是绝对明确的”[9]。费尔巴哈坦言他反对把现实的感性的东西认为是从精神的东西派生出来的说法。他认为精神是感官世界的升华的产物，离开人的感性世界，“精神的东西便什么也不是”[10]。沿着对黑格尔逻辑学的批判，费尔巴哈论证了基督教神学和黑格尔神圣的逻辑学同质性：它们要么把现实世界上的一切事物再现于“神圣的天国”，要么把现实自然界中的一切事物再现于“神圣的逻辑学”。费尔巴哈认为思辨哲学颠倒了主词和谓词、思维与存在、现实与理念、感性与理性的关系。把颠倒的思辨哲学再颠倒回来，“就能得到毫无掩饰的、纯粹的、显明的真理”[11]。费尔巴哈以“感性的东西”为关照，光明正大地把自己的哲学称谓“感性哲学”，实现了哲学由“理性思辨”向“感性现实”的转换。费尔巴哈的这一转换，是对自笛卡尔以来，尤其是黑格尔的理性主义思辨哲学传统的一大反叛。但是费尔巴哈的问题在于，虽然他一方面拒绝谈论“一般的理性”“一般的意志”“一般的心境”，但是另一方面，他又把现实世界仅仅理解为单纯的直观和感觉，这使他在对“现实的人”的理解时，却又不自觉地陷入了抽象的“一般人”。对此马克思认为，费尔巴哈一味地探讨感性，但是他却没有把“现实的人”作为从事着“现实的实践活动的人”来理解，这不仅让他陷入了不得不用感性理解“现实的人”的类本质的理论境地，而且也为他的整个感性主义哲学体系植入了一大先天缺陷。虽然费尔巴哈在晚年反思自己的哲学方法时坦陈他的思想不是一个体系，而是一种“解释事物”的方式。但遗憾的是，费尔巴哈没有觉悟到哲学的功用不仅在于“解释世界”，更重要的在于“改变世界”。

　　由以上对“现实”的思想史梳理和发展逻辑来看，从巴门尼德以现实求解真理开始，到亚里士多德以现实的动变把握现实事物发展，再到康德以“潜能-现实”把握现实哲学的尝试，黑格尔以辩证的历史感对现实运动的理解和对现实的具体内涵的规定，费尔巴哈以现实的感性思维求解感性哲学的努力，呈现出了有迹可循的思想史脉络。这些哲学家对“现实”所做的先期探索，为马克思基于实践性、历史性和进步论“在旧史中孕育新思”提供了丰富的思想素材和建构基础。

　　二、现实中的哲学：马克思的批判与建构

　　马克思对“现实”的探讨立足于“在批判中建构”的方法逻辑，并贯穿于他批判反思德国古典哲学的整个历史过程。从其早期思想开始，由于他对康德、费希特、黑格尔等德国古典哲学家哲学思想的追随，使其一度陷入了哲学“远离现实”的失望和困惑。从马克思给其父亲的信中可以看出他的思想转向痕迹：“从理想主义——我曾拿它同康德和费希特的理想主义相比较，并从中吸取营养——转而向现实本身去寻求思想。”[12]从马克思的这段表述中我们可以发现，马克思对于德国古典哲学远离现实的做法是极度失望的。正是缘于这种对抽象“理想主义”的失望和困惑，马克思沿着对德国古典哲学远离现实问题求索思想的反思理路，逐渐开启了一条独具实践特色的“以现实求解思想”的致思路径。在这条批判与建构相统一的路径上，黑格尔和费尔巴哈成了他解构基于绝对精神和感性直观的古典现实哲学和建构基于对象性活动的“新现实哲学”的阶梯。

　　其一，从现实的“思维的生产史”到“人的现实历史”。马克思的“现实”范畴虽然继承了黑格尔现实哲学的思想精要，但是他认为黑格尔的哲学体系“以纯粹的思辨的思想开始”，到“超人的抽象精神结束”[13]，这仅仅是“自我意识”的思辨展开和“哲学精神的自我对象化”过程，这种抽象精神的思辨运动不仅使其陷入了神秘主义的目的论，而且使其辩证法的革命性与其理论体系的保守性陷入了深层矛盾。从《逻辑学》无根的抽象运动来看，“自我意识”和哲学精神的展开和对象化过程中，逻辑学成了概念交通的“精神的货币”。黑格尔把抽象的思维视为人和自然界的“思辨的思想的价值”。对此马克思认为，这只是“非现实”的本质，是“同一切现实的规定性毫不相干地”[14]。黑格尔把“抽象思维”和“感性现实”对立起来，从“思想形式”上把国家、财富、宗教、权力看成和人的本质相异化，这在马克思看来“只是纯粹的即抽象的哲学思维的异化”[15]。因为国家、财富、宗教、权力只不过是人的“异化了的现实”，是“通向真正人的现实的道路”[16]。由上述看来，黑格尔无疑是关注“现实”的，但是他关注“现实”的方式在马克思看来却是抽象的。因为绝对精神作为人类学的、现象学的、心理学的、伦理的、艺术的、宗教的精神，“它的现实的存在是抽象”[17]。易言之，黑格尔只是为“现实”的“历史的运动”找到了抽象思辨的表达方式。他的“思维的生产史”就是“实体作为主体”运动的逻辑思辨史，不是从事着具体实践活动的现实的“主体的人的现实历史”。马克思正是基于对黑格尔的思辨历史逻辑的批判，开始着手从“从事着实践活动的人”这一具体主体出发，把推动历史发展的基本因素归结为具体现实的生产与再生产，实现从现实的“思维的生产史”到“人的现实历史”的理论转变。

　　其二，从“直观的形式去理解”到“当做实践来理解”。对于费尔巴哈对待“现实”的态度，尤其是批判黑格尔的思辨哲学方面，马克思认为他是有很大功劳的。费尔巴哈“创立了真正的唯物主义和现实的科学”[18]。对于哲学的变革费尔巴哈至少有三点积极贡献：首先，费尔巴哈指证了黑格尔的思辨哲学只不过是以思维的形式进行抽象逻辑运演的“宗教”，这种哲学本质上还是“人的异化”的一种存在方式。其次，费尔巴哈把现实的人与人之间的“社会关系”当成了理论的基本原则，基于感性现实创立了“真正的唯物主义”和“现实的科学”。其三，费尔巴哈把以“现实的感性事物自身”为基础的“肯定的东西”同自称是绝对的东西的“那个否定的否定”对立起来。对费尔巴哈的上述三点贡献，马克思在给予了高度肯定的同时，也指出了他的根本性缺陷：一方面，费尔巴哈在肯定了现实的、感性的和有限的事物之后，“他重新扬弃了肯定的东西，重新恢复了抽象、无限的东西”[19]，又使其扬弃过的宗教和神学重新确立起来，这无疑是唯物主义向唯心主义的倒退。另一方面，费尔巴哈虽然看到了黑格尔思辨哲学的本质，但是他对现实、对象和感性的理解，仅仅从客体和直观的形式，“而不是把它们当做人的感性活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解”[20]，作为主体的人在参与现实的过程中却被忽视了。但是作为具有能动性的实践主体，人不只是顺应现实，做历史现实的“剧中人”。人还能以实践的物质力量创造历史现实，做历史现实的“剧作者”，把历史现实作为人的能动活动的对象和产物。

　　从上述来看，包括黑格尔、费尔巴哈在内的马克思之前的哲学家对“现实”的理解，大都是在抽象意义上谈论“现实”。只有到了马克思这里，现实才最终得以落地。马克思以实践思维在批判中建构的立论方式为“真正的知识”的洞见奠定了基础。尤其是在明晰了思辨哲学的“想象的主体的想象的活动”的理论实质后，马克思相信，关于对意识形态的空泛讨论必将为“真正的知识”所代替，而且科学抽象的知识“只能从对每个时代的个人的现实生活过程和活动的研究中产生”[21]。事实上，不仅是对黑格尔和费尔巴哈，马克思对包括布鲁诺·鲍威尔和施蒂纳等在内的大多数德国现代哲学家同样表示了不满。在他看来，“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题”[22]。