Analytical Social Epistemology in The German Ideology

　　作者简介：吴畏，华中科技大学哲学学院。

　　原发信息：《哲学研究》第20213期

　　内容提要：马克思恩格斯在《德意志意识形态》中根据“新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类”这一基本立场，通过对黑格尔唯心主义的清算、对费尔巴哈唯物主义的批判、对意识形态家的理论逻辑的揭示，把唯物主义世界观确立为真正批判的世界观，并在这个思想过程中，对社会认识何以可能的语言前提、主体条件和社会基础作出了分析性论证。他们通过对黑格尔、费尔巴哈和意识形态家的思想和观念的语言基础、语义逻辑和生产方式的澄清，阐发了“分析”社会认识论的三个维度：一是语言分析的唯物向度，二是世界观的实践批判，三是社会认识的生产方式。

　　关键词：社会认识论/“分析”/《德意志意识形态》

　　马克思在《关于费尔巴哈的提纲》当中提出“新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第136页)，这里的“新唯物主义”到底应当如何解读，仍是一个有待深入思考的问题。除了明确地把它当成历史唯物主义之外，把它当作一种新的世界观，也能被广泛接受。问题在于：这种新唯物主义是不是同时就是一种新认识论。换句话说，以“人类社会或社会的人类”为对象的认识论，相对于其他形式的认识论而言，会提出哪些新问题、什么新方法与何种新逻辑。马克思恩格斯在《德意志意识形态》(以下简称《形态》)中通过对黑格尔唯心主义的清算、对费尔巴哈唯物主义的批判、以及对德意志意识形态家的理论逻辑的揭示，提出并解答了这样三个问题：第一，“人类社会或社会的人类”作为客观的认识对象是如何可能的；第二，认识“人类社会或社会的人类”的科学方法论是什么；第三，关于“人类社会或社会的人类”的认识又是如何演进和发展的。由于这种认识论的主要对象和根本旨趣是“人类社会或社会的人类”，因此可以把这种新认识论称之为社会认识论，而它必然又是“分析”的，因为要通过对德国哲学和意识形态的语言基础、语义逻辑和精神生产的唯物主义分析来创立。

　　一、哲学批判的语言向度

　　马克思恩格斯要对黑格尔唯心主义进行清算、以及与费尔巴哈唯物主义划清界限，首要的问题是，应当如何“根据经验去研究现实的物质前提”，把唯物主义世界观确立为“真正批判的世界观”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第261页)。虽然“这一道路已在‘德法年鉴’中，即在‘黑格尔法哲学批判导言’和‘论犹太人问题’这两篇文章中指出了”，但要铺就这一道路，还必须在“根据经验去研究现实的物质前提”过程中扬弃德国哲学的词句或术语。(参见《马克思恩格斯全集》第3卷，第261-262页)马克思恩格斯清醒地认识到，“当时由于这一切还是用哲学词句来表达的，所以那里所见到的一些习惯用的哲学术语，如‘人的本质’、‘类’等等，给了德国理论家们以可乘之机去不正确地理解真实的思想过程并以为这里的一切都不过是他们的穿旧了的理论外衣的翻新”。(《马克思恩格斯全集》第3卷，第261-262页)这也表明，德国哲学的词句或术语所具有的语义和所适用的语境，遮蔽或掩盖了社会存在的具体对象和现实内容，因此，不彻底消除那些“可乘之机”，并还原“真实的思想过程”，就无法切实地把唯物主义确立为“真正批判的世界观”。

　　马克思恩格斯所言的“真实的思想过程”在对德意志意识形态家们的各种词句或术语所做的批判当中得以全面展现，并由此开辟了哲学批判的语言向度。马克思恩格斯首先的批判对象是作为意识形态家的费尔巴哈。尽管“费尔巴哈揭露了宗教世界是世俗世界的幻想”，但“世俗世界在费尔巴哈那里仍然不过是些词句”。(同上，第261页)因此问题在于，如何把世俗世界当成一个非词句的、真实的世界来描述和说明。一方面，这需要对哲学词句或术语为何具有先验的普遍性和抽象性作出唯物主义说明；另一方面，还需要揭示出哲学语言(哲学概念、范畴、术语和词句的总称)的人类实践本质。

　　世俗世界在费尔巴哈那里之所以还只是哲学词句，是因为他相信“人的本质”是现实的个人的普遍性之所在，而不去考察世俗世界中现实的个人及其活动。其实，哲学词句不过是哲学家运用具有普遍性、抽象性、真理性的语言来概括并消解个人及其经验语言的产物。马克思恩格斯指出了哲学语言脱离个人及其经验而获得先验的普遍性和真理性的发生学逻辑：“在一些哲学家那里，由于思想脱离了它们的基础，即脱离了个人及其经验关系，才产生了纯粹思想的特殊发展和历史的观念。”(同上，第379页)接下来要解决的问题是，思想如何回归到它的基础——个人及其经验。马克思恩格斯找到了作为思想与它的基础之中介的语言，并考察它的历史发展和实践本质。当马克思恩格斯提出“语言是思想的直接现实”(同上，第525页)这一命题，就确立了从哲学批判转向语言分析的方法论革命，不再给思辨哲学及其变种(意识形态)留下“可乘之机”，从而把唯物主义原则贯彻到认识和把握现实世界和社会生活的各个方面。实现这种转向取决于三个逻辑相承的理论环节：第一，把哲学归结到哲学语言然后再还原到生活语言；第二，阐明语言本身是人类社会实践发展的产物；第三，论证语言与社会分工的同一性。

　　把哲学归结到哲学语言，把哲学视为不过是语言的一种抽象形式，就能剥掉使哲学表现为独立王国的神秘主义外衣。马克思恩格斯阐述道：“正像哲学家们把思维变成一种独立的力量那样，他们也一定要把语言变成某种独立的特殊的王国。这就是哲学语言的秘密，在哲学语言里，思想通过词的形式具有自己本身的内容。”(同上)因此，只要把哲学归结到哲学语言，就可以揭示出各种唯心主义的本来面目：哲学语言之所以成为一种独立的特殊的王国，不过是哲学家有目的地割裂词语与所指对象在社会实践中形成的联系，并把这些联系仅仅看作是词语之间形式上相联系的结果。如果再把哲学语言还原到生活语言，就能弄清楚哲学语言无非是对能够客观地反映并获得现实生活真实内容的生活语言的抽象，从而“从思想世界降到现实世界的问题，变成了从语言降到生活中的问题”。(同上)

　　把哲学语言还原到生活语言，必须遵从自然主义、经验主义和历史主义的原则。马克思恩格斯把语言归结到“意识”这一自然的、普遍的个人现象，并指出了它的实践本质、主体间存在方式和形成原因：“语言是一种实践的、既为别人存在因而也为我自身而存在的、现实的意识。语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第161页)。但是，区别于个人意识的语言能够在特定社会中获得普遍性(比如成为民族语言)却不是由某些个人意识或“类”特征来决定的，而是有着更深刻的社会历史原因。马克思恩格斯举证了三种情形：“在任何一种发达的现代语言中，自然地产生出来的言语之所以提高为民族语言，部分是由于现成材料所构成的语言的历史发展，如拉丁语和日耳曼语；部分是由于民族的融合和混合，如英语；部分是由于方言经过经济集中和政治集中而集中为一个统一的民族语言。”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第500页)对某种语言在一定社会中何以具有普遍性的历史唯物主义说明，彻底否定了普遍性语言具有独立性、自在性或先验性的各种假设，也就是说，“无论思想或语言都不能独自组成特殊的王国，它们只是现实生活的表现。”(同上，第525页)

　　这也产生了马克思恩格斯所关心的一个重要问题：思想或语言如何真实地表现现实生活。这需要考察作为社会存在的个人如何形成关于各种社会关系(尤其是经济关系和政治关系)的观念，并怎样用语言来表述。观念形成和语言表述的共生共变可以称之为语言构形，如果这种构形依靠普通语言实际地发生于每一个人的社会生活，就是个人语言构形。一方面，这种构形受到表达观念的特定相关字眼的所指和意义关联性的制约。马克思恩格斯论述了，在经济生活中把商业关系与个人自身的特性和相互关系在所指对象和现实意义上联系起来，是通过这些字眼：propriété，Eigentum[财产]和Eigenschaft[特性]，property，Eigentum[财产]和Eigentümlichkeit[独特性]。(参见同上，第255页)另一方面，个人的社会地位和阶级属性也深刻影响着这种构形。马克思恩格斯论证说，通过“《eigen》[‘自有’]，valeur，value，Wert[价值]；commerce，Verkehr[商业，交往]échange，exchange，Austausch[交换]”等双关语，“资产者可以毫不费力地根据自己的语言证明重商主义的和个人的或者甚至全人类的关系是等同的，因为这种语言是资产阶级的产物，因此像在现实中一样，在语言中买卖关系也成了所有其他关系的基础。”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第255页)特别值得注意的是，马克思恩格斯还指出：“在其他的现代语言中，情况也完全一样。”(同上)

　　为什么一些思想或语言不能真实地反映政治生活的实质内容呢？首先来看德国自由主义的情况。在德国，“自由主义”不仅获得了“地方性印象”和“市民幻想”的形式，而且还可以“把它的内容变为哲学，变为纯粹的概念规定，变为‘对理性的认识’”。(《马克思恩格斯全集》第3卷，第215页)究其原因，无非是割裂“自由主义与它所由产生的并赖以确实存在的现实利益的联系”(同上)，使之适应于德国的各种想象、语言和哲学等。即使是在英国和法国，自由主义的字面意义与它的真实内容也是分裂的，因为“自由主义的词句是资产阶级的现实利益的唯心的表达”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第216页)。其次来看“真正的社会主义”的情况。“真正的社会主义者”肩负用“德国科学”向世界揭示共产主义和社会主义的真理，揭示绝对的、“真正的社会主义”的使命。在把法国人的思想翻译成德国思想家的语言时，他们不把共产主义体系以及批判性和论战性的共产主义著作看作是现实运动的表现，而是任意捏造共产主义和德意志意识形态之间的联系。借助关于抽象的“人”的哲学，他们把这些体系和著作同现实运动分裂开来，他们把一定的、受历史条件制约的各生活领域的意识同这些领域本身割裂开来，并且用真正的、绝对的意识即德国哲学的意识的尺度来衡量这个意识。(参见同上，第535-536页)

　　否定语言的独立性、自在性和先验性，也就是否定语言与思想和观念的同一性。这留下了一个重要问题：语言应当与什么具有同一性？在马克思恩格斯看来，回答这个问题既不能从语言所指的对象去考察，又不能从语言所具有的意义去考察，而是必须去考察思想和观念在不同的个人之间的存在方式。如果个人的独立化恰恰是形成更为复杂和密切的各种人与人之间关系(包括思想和观念关系)的必要条件，那么“思想和观念成为独立力量是个人之间的私人关系和联系独立化的结果”。(《马克思恩格斯全集》第3卷，第525页)这就意味着，作为思想(和观念)的直接现实的语言，不仅不会与创造它的个人是同一的，而且对不同的个人来说可以是外化的。比如说，如果思想家的语言仅仅只是某一阶级思想的产物，那么它对于其他阶级的现实的个人来说就可能是外化的。马克思恩格斯以德国哲学为例说明了这种情况：“思想家和哲学家对这些思想进行专门的系统的研究，也就是使这些思想系统化，乃是分工的结果；具体说来，德国哲学是德国小资产阶级关系的结果。”(同上)一旦确立了哲学语言与社会分工的同一性的观点，就可以揭示出，哲学语言的所指对象和根本意义从本质上说都是以现实生活和社会实践为基础和条件的。它完全可以更一般地理解为语言与分工的同一性这一普遍性命题。

　　二、意识形态的话语批判

　　在《形态》中，马克思恩格斯把批判唯心主义的重心放在德国意识形态家根据德国哲学所编造的精神化、美文学的理论话语。德国意识形态家们把哲学观念、宗教精神、世俗语言、文学叙事、修辞学、以及各种描述现实世界的词汇，掺杂、混合或融并在一起，试图构造出认识、理解或解释“人类历史”“社会现实”和“现实的人”等看似为新的理论话语。对马克思恩格斯而言，用唯物主义对德意志意识形态进行批判，必须解析这些理论话语背后的唯心主义基础和实质，并揭示出它们的非实在性、伪实在性和反实践性。

　　在如何认识、理解和解释不断发生改变的现实世界中的事物(比如自然界、生产、现实的人、社会关系)等问题上，意识形态家们所做的一切不过是对德国哲学加以改造并披上了新的理论或宗教外衣，以便使之满足能够解释现实世界的精神需要。由于这种哲学及其理论外衣无法真正地把握和解决思想观念与社会世界之间的现实的、实践的矛盾，就只能诉诸一种思辨的把握和解决方式，因而就必然表现出它的非实在性本质。布鲁诺?鲍威尔(以下简称鲍威尔)找到了“自我意识”这一哲学词句来充当现实的人及其与之对立的社会关系的现实意识的“实有”，也找到了“实体”这一哲学词句来充当现实的生产、自然界和社会关系的“实有”，而现实的人及其社会关系、生产、自然界都是“非实有”。马克思恩格斯还揭示了鲍威尔这种思想的实质：“关于现实问题的哲学词句就是现实问题本身”。(《马克思恩格斯全集》第3卷，第93页)由于鲍威尔宣称“抽象的东西就是符合于本质的东西”，而“哲学总不外是还原为自己的最一般的形式、最合理的表达方式的神学”(转引自同上，第95页)，他也就道出了非实在性的终极原因在于神学。

　　现实世界的各种矛盾和冲突，被鲍威尔归结到自我意识对实体的关系，但鲍威尔认为这个问题并不是“黑格尔思辨范围之内的争论问题”，因为他意识到当代世界上的很多现实的矛盾和冲突似乎又不能用黑格尔的“思辨的矛盾”来解释，就把它们视为世界历史的问题，甚至是绝对的问题。(参见《马克思恩格斯全集》第3卷，第92-93页)但是他又不能正确地把握和解决自我意识的“实有”与实体的“实有”存在何种因果关系的问题，他能做的就是确信：“自我意识对实体的胜利”。(同上)这样一来，鲍威尔就只能把思辨变成一种戏法，可以“任意虚构一切，使最不相干的东西带上莫须有的因果联系”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第112页)。这就意味着，现实世界的因果关系在思辨的矛盾当中只能以非实在性的方式呈现。马克思恩格斯也明确地指出了意识形态的非实在性的根源，“因为布鲁诺同所有哲学家和思想家一起，错误地把思想、观念、现存世界在思想上的独立化了的表现当作这个现存世界的基础。”(同上，第93页)

　　意识形态家们运用形而上学方法来实现对社会实践的抽象，然后用这种抽象所形成的概念，重新来把握社会实践，那么由此产生的思想或观念便具有一种反实践性——马克思恩格斯叫做“虚构”。马克思恩格斯阐述了意识形态家用理论话语来把握社会实践时表现出它的反实践性的一些情形。施蒂纳根据黑格尔的“精神是本质的东西”这一逻辑，通过“唯一者”这一观念，强调宗教信仰的力量，编造或虚构各种空想和幻想来解释历史形成的社会存在和不断发展的社会实践。这里以施蒂纳如何解释“共产主义”为例做一些说明。马克思恩格斯从实践论上阐述了“共产主义是用实际手段来追求实际目的的最实际的运动”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第236页)。而施蒂纳则修辞性地借用“社会自由主义”来称呼共产主义，并力图通过某种精神力量来克服它而不是探讨如何去实现它。施蒂纳既要为“共产主义”寻找“本质”，又想要“洞察事物的底蕴”(同上)，而这是通过把黑格尔主义与宗教信仰相混合的方法来实现的。

　　当施蒂纳去解释人类历史和现实世界中一些用新概念指称的新生事物，他的整个解释话语(融并了哲学的、宗教的和经验的语言)就体现出十分明显的反实践性——虚构。马克思恩格斯指出，施蒂纳“对共产主义的克服是通过一系列虚构，一部分是逻辑的虚构，一部分是历史的虚构，来实现的”。(《马克思恩格斯全集》第3卷，第224页)例如，他的第四个逻辑虚构，“共产主义”只能导致一个哲学范畴，即“彼此相互依存”，并以此演绎出几个牵强的等式来描述经验世界的内容；例如，他的第四个历史虚构，一方面直接从农奴制的废除当中引申出共产主义(参见同上，第245页)，另一方面又通过Eigentum[财产]和eigen[自有的]这两个词在字源学上的联系，来反对共产主义消灭私有财产的历史必然性和实践必要性。(同上，第253页)

　　理论话语造成自身的伪实在性的一个重要原因，是把解释现实的社会关系的哲学语言或词句加以文法化和修辞化。施蒂纳对一些同源词进行语义变换，有时采用同义反复，有时采取“公文体裁”来对关于社会的思想和观念作出解释。(参见《马克思恩格斯全集》第3卷，第422页)马克思恩格斯以法律关系与由于分工而引起的物质力量发展的密切联系为依据，来批判施蒂纳的法和法律观念。施蒂纳无视许多思想家都把权力作为法的基础、使政治的理论观念摆脱道德的做法，而是玩弄修辞来阐述他的法和法律观念。一方面，施蒂纳在法的问题上使用混乱修辞：“Recht[法]、recht[对]、法律上的Recht[‘权利’]、道德上的Rechte[‘公道’]以及他认为什么是《Recht》的东西，等等——这一切，哪里方便，哪里他就乱用”。(《马克思恩格斯全集》第3卷，第366页)混乱的修辞只能给人以好像在谈法的假象，而“他根本不谈法的内容，更不去批判这个内容”(同上，第367页)。另一方面，他通过玩一套逻辑把戏把圣化过程与建立各种新的对偶式结合起来，从而消解法和法律观念的现实基础，即“法不是从人们的物质关系以及人们由此而产生的互相斗争中产生”(同上，第363页)。

　　把理论抽象、宗教启示和文学形式结合起来，使现实的社会实践象征化，也会造成理论话语的伪实在性。马克思恩格斯在对“真正的社会主义”的批判过程中，通过分析库尔曼如何“把实在的社会变为‘观念的社会’”(同上，第639页)，阐明了如果用唯灵论、宗教信仰和神秘主义等形式去阐述某种社会实践及其目的，就会使哲学和宗教话语产生相对于社会实在的伪实在性，而且这种伪实在性在语气、神圣文体、象征等话语形式中表现得更加明显。当库尔曼接触到社会主义和共产主义的一些观念和现实，他千方百计想让自己扮演先知的角色。正如马克思恩格斯所言，他“在把陈腐的社会主义理论归结为最空洞和最一般的抽象的这个‘圣灵’的全部创造物中”，但其实这“连一点独创的思想也没有。甚至在语气上和文体上也没有一点独创的东西”(同上，第632页)。相反，这只是强化了它的伪实在性。

　　旨在变革社会的现实活动在库尔曼的理论话语当中也被当作某些观念的象征。库尔曼的实践目的是，在人间建立“精神王国”、建立“天国”，但由于他对社会规律的无知，就只能作为庸医而寻找社会领域的万应灵药。这种万应灵药就是源自天国启示的预言方法。(参见《马克思恩格斯全集》第3卷，第632-634页)一方面，“库尔曼同那些根本反对关于信仰、关于顺从和不平等，即关于‘等级差别和出身差别’的学说的人们进行特别激烈的论战”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第635页)，因为那些人的社会主义不会通过接受启示来建立起“天国”。另一方面，库尔曼是用田园诗的笔调描绘未来社会的状况，因此在文明国家发生的严峻的社会变革这样现实的社会运动，在他那里变为“安逸的、和平的改变，变为宁静的、舒适的生活”。(同上，第639页)马克思恩格斯指出了唯心主义话语的伪实在性的根源：“对唯心主义者来说，现实不过是现实事件的理论抽象，不过是这些事件的观念象征，而现实事件只不过是‘旧世界走向灭亡的象征’’。(同上)

　　三、精神生产的社会本体

　　面对现实世界的深刻变革和社会新观念的不断涌现，德意志意识形态家坚守黑格尔哲学的思想阵地，极力维护它的核心观念和思想体系的解释力和说明力，运用语法修辞和宗教语言等来重构观念的社会现实。德意志意识形态的产生不仅本身就是这种精神生产的产物，而且最充分地体现了这种精神生产方式的唯心主义本质。因此对这种精神生产方式的内在逻辑进行分析，阐明精神生产的社会历史根源与实践逻辑，才能以唯物主义世界观来完成对德意志意识形态的终结性批判。

　　黑格尔在《精神现象学》(马克思恩格斯把它视为意识形态家们的“圣书”)中阐述了精神生产的“逻辑学”：“个人首先转变为‘意识’，而世界转变为‘对象’，因此生活和历史的全部多样性都归结为‘意识’对‘对象’的各种关系。”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第163页)黑格尔还进一步把“各种关系又归结为三种根本的关系……第一种关系也被了解为圣父，第二种关系被了解为基督，第三种关系被了解为圣灵，等等。”(同上)这就等于说，宗教精神本身包含全部的人类历史及其观念。黑格尔式的精神生产方式在意识形态家们那里得到了继承和弘扬。

　　施蒂纳仿效黑格尔，仍然根据基督教精神史来说明人及其观念的历史发展，比如，用“儿童、青年和成人这三个简单范畴”代替黑格尔的“唯实主义、唯心主义和作为两者的统一的绝对否定”来虚构历史(参见《马克思恩格斯全集》第3卷，第132页)，其独特做法是通过语义再生和逻辑转换来生产观念的对象和意义。第一种做法是采用同位语的方式。这种方式被称之为“通过同位语的算术级数把世俗的世界、‘各对象’变为‘为精神而存在的精神’的艺术”，或者“同位语的辩证方法”。(《马克思恩格斯全集》第3卷，第165页)比如，施蒂纳根据一系列同位语等式来论证共产主义要消灭国家。由于Notstand[贫困的状态]=gegenw tigem Stand der Dinge[现今的事物的状态]=Stand[状态]=Status[状况]=Staat[国家]，故结论就是：Notstand[贫困的状态]=Staat[国家]。(参见同上，第232页)

　　第二种做法是运用同义语。施蒂纳使用同源的和翻译的(甚至是发音的)同义语作为中间环节来进行观念变换，即把一种观念变成另一种观念，或者证明两种完全不同的事物是等同的，然后在两种基本观念之间建立似是而非的联系。(同上，第308页)这里例举施蒂纳运用同源的同义语来把社会变成“圣物”的情况。在施蒂纳看来，Gesellschaft[社会]这个词的根源是Sal，而Sal必须等于Saal；Saal又可以等于Salon[沙龙]，于是社会就变成了沙龙社会。他还发现Gesellschaft[社会]和selig[天堂极乐的]之间的同源词关系，于是就可以建立起这种联系，Gesellschaft[社会]——selig[天堂极乐的]——heilig[神圣的]——das Heilige[圣物]。(同上，第309-310页)故此，运用同位语和同义语来进行观念的对象和意义生产，不过是为了解释日益发展的各种现实事物之间的联系而玩的语义逻辑把戏。

　　与施蒂纳的做法不同，“真正的社会主义者”的精神生产更强调哲学作为科学的最高真理性。一方面，通过用“神圣的哲学语言”从“科学”或“本质”上批判关于社会主义和共产主义运动和实践状况的“普通的语言”来进行精神生产。(参见《马克思恩格斯全集》第3卷，第547页)比如，泽米希使用了“无条件的、无前提的自由”“人的本质”“人道主义”“真正的所有制”等包含了最高真理的哲学语言，来解释和批判反映了现实社会中的种种对立(阶级、财产、劳动等)的共产主义和社会主义，并把它们发展为一种“空论”的科学体系。另一方面，用精神生产的观念主义逻辑来对抗法国和英国社会主义的唯物主义内容。比如，关于生产和消费的矛盾(例如生产过剩)的解决，格律恩认为要用“德意志意识形态的原理”去解决，即“只要能正确地解释这种矛盾，只要能理解矛盾双方的真正的本质，就足以确立二者的统一和消除任何矛盾。”(同上，第610页)因此格律恩就不可能了解：“如果不研究这些生产方式中的每一种方式和以此为基础的整个社会制度，就不可能了解这些矛盾，而这些矛盾只有通过这种生产方式和这种制度的实际改变，才能得到解决。”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第612页)

　　可以说，马克思恩格斯所做的上述工作，实现了对精神生产的观念逻辑的唯物主义批判。但要使这种批判具有终结性，还必须阐明真正唯物主义的精神生产逻辑。这又需要从精神生产的发生学开始，马克思恩格斯论述道：“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第151-152页)在这一论述中特别要注意两点：第一，语言是精神生产的必要条件；第二，精神生产存在于个人和集体(民族)两个层面。由于德国哲学和意识形态所预设的精神生产主体是“绝对观念”“宗教精神”“自我意识”等，因而只有把精神生产的主体还原到处于一定的社会生活中、受实践条件制约的个人及其社会存在方式，确定“人们是自己的观念的生产者”这一基本前提，才能在历史唯物主义的基础上彻底解构思辨哲学。

　　费尔巴哈不会把精神生产的主体归还给具体的人，因为他只了解哲学观念中的一般的人。现实的人之所以在精神生产中被“概念的人”所生产出来，是因为这种生产颠倒了这种逻辑：“人们是什么，人们的关系是什么，这种情况反映在意识中就是关于人自身、关于人的生存方式或关于人的最切近的逻辑规定的观念。”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第200页)现实的个人，不是从某种哲学概念(例如“无”)中被创造出来的，而是由他的自然生命和社会生活来共同塑造的，正如马克思恩格斯所言：“断言我‘从无中’把我自己例如作为‘说话者’创造出来，这是绝对不正确的。这里作为基础的无其实是多种多样的某物，即现实的个人、他的语言器官、生理发育的一定阶段、现存的语言和它的方言、能听的耳朵以及从中可以听到些什么的人周围的环境，等等。”(同上，第157-158页)对现实的个人而言，最基本的精神生产就是个人的意识、观念、思想的生产，他作为生产者“受自己的生产力和与之相适应的交往的一定发展——直至交往的最遥远的形态——所制约”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第152页)。

　　德国哲学家和意识形态家把自身也湮没于抽象的思维规定之中，不去了解自己作为“现实的人”也是社会分工历史发展的产物，因而不能理解观念生产的社会分工这一历史前提与实践基础。马克思恩格斯为“分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才真正成为分工”这句话加了一个边注：“与此同时出现的是意识形态家、僧侣的最初形式”，而且“从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等”(同上，第162页)。这也就表明自分工形成以后精神生产才摆脱了个人生产的形式，而采取了纯粹的观念生产方式。当这种社会分工发展到一定程度，即理论家、神学家、哲学家成为一种职业，“纯粹的”理论、神学、哲学就获得了社会化的生产形式。马克思恩格斯指出：“哲学家们那样当作职业，也就是当作行业来从事的那种与现存关系脱节了的意识的变化，其本身就是现存条件的产物，是和现存条件不可分离的。”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第440页)

　　德国哲学家和意识形态家由于陷入一般性的范畴或概念的思辨逻辑陷阱，因而也就不能说明自己的理论话语如何客观地去指涉各种社会对象。马克思恩格斯指出了法国自由主义与康德的“自由意志”的观念逻辑的区别。法国自由主义是以物质利益和由物质生产关系所决定的意志为基础的，而康德完全认识不到“实践理性批判”实际上充分反映了18世纪末德国状况，即“自宗教改革以来，德国的发展就具有了完全的小资产阶级的性质”(同上，第212页)。究其原因，“康德把这种理论的表达与它所表达的利益割裂开来，并把法国资产阶级意志的有物质动机的规定变为‘自由意志’、自在和自为的意志、人类意志的纯粹自我规定，从而就把这种意志变成纯粹思想上的概念规定和道德假设。”(同上，第213页)而康德的“自由意志”观念之所以成为德国市民的心声，是因为德国市民受到他们所处社会环境和政治条件的制约，即“由于德国的经济关系还远远没有达到与这些政治形式相适应的发展阶段，所以市民们只把这些形式当作抽象观念、自在和自为的原则、虔诚的心愿和词句、康德式的意志的自我规定和市民们所应该成为的那种人的自我规定”。(同上，第214页)

　　观念的社会生产方式实质上是由不断变化和发展的社会实践所决定的。生产者的社会身份、话语指涉的社会对象、言说的实践目的都会根据实践的需要在观念的社会生产中发挥各自不同的作用。马克思恩格斯通过分析功利关系(包括利用关系和剥削关系)在德国、英国和法国的社会发展及其不同的理论表现形态，阐述了观念的社会生产的实践逻辑。对于功利关系的理解在德国仍然受到哲学的禁锢，它只能采用思辨哲学的构形方式。功利关系首先无疑是一种现实的关系，但是黑格尔关心的是如何把它理解为客观精神的关系，他把作为启蒙运动的思想诉求的功利论，通过精神现象学的逻辑，采用了“启蒙与迷信的斗争”的方式来解释。马克思恩格斯指出，黑格尔把功利论“说成是启蒙的最终结果”(同上，第478-479页)。

　　观念的社会生产在现代通常采用社会科学这一方式。在英国，功利论在经济学和政治学中得到阐发。功利论早已是一些经济学的理论前提，马克思恩格斯论述道：“政治经济学是这种功利论的真正科学；它在重农学派那里获得了自己的真正的内容，因为重农学派最先把政治经济学变成一个体系。”(同上，第479页)而在政治学当中，在第一次英国革命时期，在霍布斯那里出现了功利论；而在第二次英国革命时期，在洛克那里也出现了这种理论。在法国，功利关系被解释为普遍存在于各种个人交往关系之中的基础性关系，继而采取了话语的理想构形方式。马克思恩格斯认为，功利关系被爱尔维修和霍尔巴赫理想化了。比如，在霍尔巴赫那里，在相互交往中体现个人特征的一切活动，例如谈话、爱情等等都被描写成功利关系和利用关系。为什么要把它理想化，因为这是法国资产阶级在革命前反封建的需要，并不是因为这些活动是具有普遍性的第三种关系即功利关系或利用关系的表现形式。(参见同上，第480页)

　　四、“分析”社会认识论的逻辑构成

　　马克思恩格斯根据历史唯物主义与“实践”的唯物主义的逻辑和原则来对社会认识的语言前提、主体条件和社会基础进行批判和澄清，阐发了“分析”社会认识论的三个逻辑构成：一是语言分析的唯物向度，二是世界观的实践批判，三是社会认识的生产方式。

　　马克思恩格斯通过确立语言分析的唯物向度来解决“‘人类社会或社会的人类’作为客观的认识对象是如何可能的”这一问题。只有揭示作为认识的主体和客体之中介的语言的社会实践本质，被抽象概念和理论所遮蔽和虚构的现实世界，才能在人们的意识、观念、思想中以真实形态显现出来。在《形态》中，马克思恩格斯对德国哲学和意识形态中语言的形成、类型、本质、意义、修辞、用法等问题作了很多的分析和思考，提出了“语言是思想的直接现实”这一具有唯物向度的语言分析命题。这一命题可以这样来理解：不同形式的语言(包括方言、修辞、符号、非文字的语言等)深刻影响着、甚至在某种意义上决定着意识、观念、概念把握它们所指涉的实在对象的方式。如果把意识、思想、思维当作动词，即把它们当成在人们的头脑中实际发生的事情及过程，它必定存在着两端：一端是人的意识、观念或概念，即主观性，另一端是作为它们的对象的各种实在，即客观性。这两端都必须以不同形式的语言为中介来联结。除了各种语言之外，前语言、非语言和超语言(如马克思恩格斯提到的印象、幻想、想象、象征、虚构等)在一定条件下也可以作为这样的中介。

　　马克思恩格斯考察了语言如何来作为中介的一些情形。在一些哲学语言中，社会实在表现为由意识、观念或概念派生出来而又与之对立的东西；在一些理论话语中，社会实在表现为可以由意识、观念或概念任意构造出来的东西。因而在理论化语言中，意识、思想、思维及其过程体现为从主观性到客观性的运动。而在一些普通语言中，意识、观念或概念被看作是与社会实在具有经验同一性的东西；在一些生活语言中，意识、观念或概念被当成是在人的各种活动中与社会实在具有实践同构性的东西。因而在经验化语言中，意识、思想、思维及其过程体现为从客观性到主观性的运动。由于不同形式的语言本身就蕴含着在主观性和客观性两端之间运动的不同方向，因此语言本身就隐藏着唯心主义和唯物主义两条认识论路线。

　　马克思恩格斯认为，认识“人类社会或社会的人类”的科学方法论，是“世界观的实践批判”。世界观是社会认识的最原初、最基础、最根本的形式。为什么马克思恩格斯要强调，根据经验去研究现实的物质前提的唯物主义世界观，最先是真正批判的世界观。直接的原因就是，意识形态家援引德国哲学的一些抽象概念遮蔽或虚构了现实世界的历史性、因果性和具体性，也依赖于思辨的矛盾来解释现实世界的各种事物之间的相互关系，而在现实批判和实践批判两个方面都无法前进一步。更进一步的原因是，人们通过自己的现实生活和社会实践不断地创造出并改变着由精神世界、物质世界和社会世界所构成的现实世界，以及这三个世界之间的相互关系，并在此过程中运用不同的意识、观念和思想形式来思考、认知和改变它们，从而形成关于不同对象、具有层次性的世界观。问题在于，这些世界观应当根据什么样的一致性原则来进行分析和批判。

　　根据马克思恩格斯的逻辑，各种世界观按照从抽象到具体的逻辑层次可以大致分为四种：形而上学世界观、理论世界观、经验世界观和想象世界观。形而上学世界观和理论世界观分别通过哲学语言和理论语言得到了意义明确和逻辑清晰的表述，经验世界观和想象世界观主要是通过普通语言和生活语言分别加以表述。马克思恩格斯认为，受哲学和宗教语言制约的意识形态之所以具有非实在性、反实践性和伪实在性等性质，根本原因在于，形而上学世界观和理论世界观通常把精神世界当作本原，物质世界和社会世界是由它派生出来的。对于所有世界观而言，唯物主义的批判逻辑的出发点是现实世界。现实世界是由各种不同的主体，根据各自不同的社会分工，把语言作为基本的认识和交往中介，通过不同领域的实践所建构的。因此，任何现实的世界观的形成都具有内在的社会构成性质，即它们对应于个人或群体的精神生产的不同社会分工形式。

　　马克思恩格斯在“关于‘人类社会或社会的人类’的认识又是如何演进和发展的”这一问题上，着重考察了“社会认识的生产方式”。黑格尔的精神生产的“逻辑学”虚构了非实在、无人称、非历史的认识主体——意识，并使得认识对象与认识主体只能具有唯一的逻辑同构性。施蒂纳则直接取消了认识主体，通过玩弄词源学和构词法，来虚构新观念生产的对象和意义，使得社会对象与观念本身具有语言同构性。如果把认识主体还原到现实生活的、存在于一定社会形态中的个人，考察他是如何作为社会认识主体的，那么唯一可以确定的是社会认识的实践同构性。关于社会认识的生产什么、怎样生产、如何交换、怎样再生产等问题都应当从这一前提出发来说明。而一旦确立了这一前提，关于社会认识的任何形式的独断论、唯我论、唯心论的根源性问题都会在根据这一前提而作出的论证中得到反驳和批判。

　　关于社会的意识、观念和思想等的生产不仅仅是在单个人的头脑中实际发生的意识、思想、思维及其过程，而且是在处于交往关系和社会关系之中的众多人的头脑中实际发生的意识、思想、思维及其过程。这就产生了不同主体的社会认识的同一性问题。德国哲学和意识形态家认为这种同一性是由“自我发展的概念”的内在规定性所决定的。而在马克思恩格斯看来，无认识主体或超认识主体的同一性是一种虚构，由于社会认识的一个基本方面就是对人类实践活动的过程及其各种产物的认识，社会认识同一性取决于两个维度。一个是社会认识与社会实践的同构性。马克思恩格斯明确指出了这种同构性：“发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物”。(《马克思恩格斯选集》第1卷，第152页)另一个是生活和交往过程中通过语言中介所构成的观念认同。任何个人的社会认识都会具有它的特殊性和片面性，而认识生产的社会分工使得一些认识形式具有相对独立性，因此，作为社会认识的结果或产物的意识、观念和思想等如何在不同的认识主体中获得它的普遍性，必须满足两个条件：一个是客观性条件，即社会对象在不同的意识、观念和思想中能够以某种方式得到客观地反映；另一个是交往性条件，即作为有效交往中介的语言在形塑观念、构建意义、创造世界等方面起到根本的作用。

　　马克思恩格斯在《形态》中所阐发的“分析”社会认识论，从对黑格尔、费尔巴哈和意识形态家的社会认识的本体预设、语言逻辑、方法论原则、实践前提、社会基础的批判出发，分析和论证他们关于现实世界(特别是社会世界)的思想和观念“为什么是错误的”，并为社会认识论开辟了一条全新的唯物主义道路。从当代的视角来看，由于受到特定的理论语境和社会条件的限制，这种社会认识论并没有在更为纵深的历史尺度和更为广阔的实践空间上得以展开，也无法顾及后来的丰富多样的、不断发展着的社会认识和社会实践方式。但这丝毫无损于它深远的理论意义和实践价值。首先，它提出了关于“人类社会或社会的人类”的认识论的反唯心主义路线，即根据经验来研究现实的物质前提以确立批判的唯物主义世界观。其次，它提供了一个社会认识的辩证分析框架，即以“语言是思想的直接现实”为出发点来揭示社会认识的语言中介逻辑。再次，把握社会认识的生产方式是破解人类社会自我认识之谜的钥匙，即以社会认识的实践同构性为原则去理解和把握社会认识的发展逻辑。

　　原文参考文献：

　　[1]《马克思恩格斯全集》，1960年，人民出版社.