"Humanism" Ethics of Yang Zhu

　　作者简介：王中江，北京大学哲学系教授、博士生导师，教育部“长江学者”特聘教授(北京 100871)。

　　原发信息：《道德与文明》第20212期

　　内容提要：杨朱的思想以“贵己”“贵生”“为我”等主张而知名，但如何认识和把握它则产生了程度不同的偏差甚至误解。从广义的人本主义伦理学去定位它是可行的方式之一。杨朱的人本主义伦理学对人的生命和权利予以了高度肯定，将快乐的最大化看成是人的最好的生活，并由此否定了人被名和物质所支配而牺牲自己的异化(“殉名”“殉物”)。

　　关键词：杨朱/人本主义/伦理学/生命/快乐

　　引言：历史语境与近代倾向

　　历史上留下的有关杨朱思想的文献虽然非常有限，但从中我们仍然能够看出杨朱思想的鲜明特征和个性，也能看出他的思想在战国时代产生的影响和所引起的争议。孟子将他同墨子相提并论，称他们两人的言论弥漫于那个时期的整个思想空间(“盈天下”)并垄断了话语权(“天下之言不归杨则归墨”)。孟子的描述至少就杨朱而言也许有夸大之嫌，但至少说明杨朱的思想在当时确实有相当的影响力，否则孟子也没有必要认为它对孔子之道产生了严重的挑战(“杨、墨之道不息，孔子之道不著”)，甚至以拒斥他和墨子的言论为圣人信徒们必须承担的历史使命(“能言距杨、墨者，圣人之徒也”①)。在儒家思想后来占主导性地位的中国历史和传统中，很难想象杨朱的思想还会像思想文化多元的战国时代那样具有影响力。

　　随着近代中国诸子学的复兴和对西学个人权利、自由、幸福和快乐等观念的引入，杨朱思想的意义和价值相应地也获得了被重新认识和认可的契机②。如深受英国近代权利、自由和开明利己主义(严复译为“开明白营”)影响的严复，断言庄子和杨朱的“为我”思想是“三摩地正法眼藏”(专注一境的正法)，说郭象对庄子主张“治身”的解释(人人皆自修身不用治理，天下自然而治)深得庄子思想的旨趣，这也正是杨朱学说的“精义”，孟子对杨朱的批评是肤浅的③。人们从个人主义、人权、个体生命等角度对杨朱思想进行的研究和重新评价，不同程度上揭示和彰显了杨朱思想的内涵、意义和价值。为了更完整地把握杨朱学说的内在精神，这里我以杨朱的人本主义伦理学为视角来展开讨论。

　　有不同的“人本主义”。广义上的人本主义包括了东西方哲学和思想传统中强调个人价值、尊严、自由、幸福、快乐、自我实现和创造等各种相近的主张和承诺④。具体到不同的时期和人物，人本主义的内涵和所指都有一定的伸缩性和差异性。说杨朱的学说是一种人本主义伦理学，当然是基于他对人世间什么是最宝贵的、什么是人应过的最好的生活的回答，基于他对人最应该选择什么、避免什么和消除什么的回答。按照他的回答，人的生命是不可替代的根本价值，人应该过一种高度满足的快乐生活，人要避免被“名教”“外物”所束缚和役使。杨朱的这种人本主义在当时和后来被冠以我们熟悉的“贵生”“尊生”“为我”“为己”等称谓，并同墨家的“兼爱”、儒家的“仁爱”等利他主义形成了鲜明的对比。

　　一、人的权利和生命的价值

　　在过去的大部分时间和哲学中，人类都有某种以自己为万物中心的思想倾向。不管是普罗泰戈拉说的“人是万物的尺度”，康德说的“人是目的”，还是《尚书·泰誓》说的“惟人万物之灵”，这些说法都以人为宇宙和万物中最独特和最优异的存在，在不同程度上表现出人本主义或人类中心的世界观。人以自己的眼光和需求来区分事物和事物的价值，由此形成的价值观也以人过上最好的生活为中心。但人值得过的最好的生活是什么，人应该最珍惜什么，不同的哲学往往有不同乃至相反的回答。单是早期中国的百家子学就产生了各种不同的观点。儒家以伦理道德和人格的完善为人生最高的目标和价值，人为了实现这种目标即使舍弃自己的生命也是值得的；墨家以世间的“兼相爱、交相利”为最高的价值目标，认为人应该为此而忍受艰苦的生活乃至牺牲自我。这两家的哲学整体上都可称为“利他主义”。儒家提出的“为己之学”以提升人的伦理道德为中心，它同杨朱的“为己”主张只是具有形式上的相似性，因为后者以人的生命本身为最高的价值(他的“贵生”“尊生”观念首先也体现在这里)。

　　同利他主义相对的一般是利己主义，但杨朱的“为已”“为我”观念又不能简单说就是利己主义。被孟子等简化为“拔一毛利天下，不为”的杨朱的“贵生”学说，并没有反映出他的思想的全貌。第一，按照《列子·杨朱》篇的记载⑤，这一表述本身不是杨朱直接提出的，而且与此相关的“不以一毫利物”“损一毫利天下，不与也”的说法，杨朱把它看成是伯成子高和过去人们的说法，虽然实际上这就是杨朱的思想。第二，杨朱还有一个同“损一毫利天下，不与也”相并列的说法，即把天下所有的好处都给我一人用，我也不能接受(“悉天下奉一身不取也”)。杨朱的前一个说法是强调不损己利人，而这一说法则是强调不损人利己。因此，杨朱的这种“为我”“为己”思想就不能同自私自利、损人利己的利己主义混为一谈，它是介于两极性的利他主义与利己主义之间的一种立场，这也是为什么我称他的思想为人本主义而不是利己主义的原因。最后，杨朱提出的“为己”对天下所有的人都适用，它不是少数人的特权。人人都不去损害自己而利天下，人人都各安其位、各守其分，这是治理天下的最好方法(“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣”)。

　　杨朱的“不以一毫利物”“不损一毫利天下”的主张，整体上是一种以人的生命为根本价值的人本主义，虽然他的说法有极端性。信奉儒家的仁爱理念和墨家的兼爱主张，很容易让人将杨朱的这种主张同人的自私自利联系在一起，而不去从这种主张中得到一定的真理性的东西。事实上正是这样，墨子的信徒禽子(即禽滑釐)当面向杨朱提出了一个假设：如果拔去他身上的一根毫毛去救济社会，他会不会为之？按照杨朱的宣称，他已经回答了这个问题，那就是不为。但杨朱用“一毛不足以济世”来回答，他就陷入了被动。当禽子再次追问时，他只好避而不答。实际上，杨朱不是这个意思，否则孟子也不会那么激烈地批评他，说他的主张是“为我”。杨朱一开始就要拒绝禽子的假定，这才符合他的主张。拔一毛对天下没有什么利所以不为，同拔一毛即使有利于天下也不为，两者的意义完全不同。后者才是杨朱的真实主张，也是他的这一主张为什么会那么引人注目的原因。像做拔一毛这样的小事就能够有利于天下竟然不为，具有这种人生观的人，他还会为他人、为社会做什么呢？

　　杨朱同禽子的论辩没有结束。禽子使杨朱无言以对，他感到很得意，就将这一情况告诉了杨朱的弟子孟孙阳。但孟孙阳告诉禽子，说他没有理解杨朱老师的真意，没有认识到他的老师的主张有深刻的道理，即人的生命的任何一个部分都不能去伤害。按照一般的价值观，事物的价值有大小、轻重之不同。事物的价值小，放弃起来就容易；事物的价值大，要放弃就不容易。人“损一毛”之轻就可“利天下”，何乐而不为。禽子正是这样想的。但生命主义者孟孙阳却不这样看。对他来说，人的生命的任何一部分都不能受到损害，不管是四肢相对重要的部分，还是肌肤、毫毛相对不那么重要的部分，人们都应该加以保护和爱护。按照这种逻辑，连身上轻微的一毛都不拔取，何况身体的其他部分，更别说人的整个生命了，虽然他没有明确说出这种逻辑。孟孙阳对禽子提出的问题，实际上选用的就是这种逻辑。人的身体的轻微的部分可以带来益处就可以去伤害，那么身体的更重要部分，如果可以带来更大的益处，是不是也可以去交换？如断掉他的关节，甚至给他一个国家，他是不是能接受？推论到这一步，禽子就开始犹豫不决了。看来他也是重视生命的人，他不愿用身体的一个关节去交换一个国家。接下来，孟孙阳作出了一个很有说服力的推论：身体的整体由身体的部分组成，身体的整体离不开身体的部分，既然身体的毫发和肌肤都是组成身体的有机的部分，那么看似轻微的毫毛也是不能拔取的。至此，孟孙阳既阐明了他的老师的真实主张，也为他的老师挽回了面子。墨子的信徒禽子只好说：“吾不能所以答子。然则以子之言问老聃、关尹，则子言当矣；以吾言问大禹、墨翟，则吾言当矣”(《列子·杨朱》)。

　　按照禽子的最后应答，杨朱和孟孙阳的“贵生”“为己”主张是对老聃、关尹思想的传承，而禽子则将他的利他倾向同大禹和墨子的精神联系在一起。如果说重生、贵生学说整体上是道家哲学的一部分，那么老子则是道家这一学说的最初创立者。《老子》第十三章说“无身”，但同时又说：“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”大禹和墨子的利他精神，通过《庄子·天下》篇的描述可以清楚地看出：“墨子称道曰：‘昔者禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也。名山三百，支川三千，小者无数。禹亲自操橐耜而九杂天下之川。腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。’使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极，曰：‘不能如此，非禹之道也，不足谓墨。’”

　　杨朱的“贵生”哲学包含着谁都没有权利去损害人的生命的根本主旨，他对自己的生命也是一样。彻底的贵生论意味着一个人自己也没有理由去损害自己的生命，包括自杀。何况伤害自己和自杀，对于他的亲人和朋友们来说也是很不幸的事情。按照儒家的孝的观念，子女的身体哪怕是肤发，都是受之于父母的。子女尽孝应该做的事情之一就是要爱护自己的肤发，这是儒家要求人重视生命的一种表现。健康的哲学都会提倡人要重视自己的生命。在社会生活中，有时会出现人的生命价值与人的义务之间的矛盾，比如作为一名士兵，他就有义务在战场上勇敢作战乃至献出自己的生命。儒家一方面主张尽孝和爱护自己的生命，另一方面又主张“舍生取义”“杀身成仁”的道德价值观。这就是我们所说的道德困境。杨朱允许这种特殊情况存在吗？我们不知道。他可能会说，他只是从最一般的方面来看，人的生命是终极的目的，它不能成为其他事物的手段。即使你是自愿的也不行，更别说是被迫的。对于私有财产，人们都说它神圣不可侵犯；对于人的生命，人们更要说它神圣不可侵犯。杨朱没有前者的主张，他只有生命神圣不可侵犯的理念。

　　杨朱以人的生命为崇高价值的人本主义同近代的人权观念中的生命权相吻合。近代以来人们主张的人权、国际人权公约所保护的人的权利，其中人的生命权是基本的，它是人的其他权利的基础。但在现实中，人权、人的生命权又常常会受到集权主义的威胁。在集权主义者那里，人对于自己的生命没有什么权利，它只是服务于其权力的工具。他们在目的正当、手段就正当的逻辑下，损害和摧残人的生命。杨朱的“贵生”“为己”和人的生命至高无上的主张，是对集权主义的反抗和解构。撇开各种专制主义对生命权的损害，当今社会中人的器官移植同杨朱的生命权主张也是相冲突的。现代社会的器官移植虽然引起了生命伦理的反思，但如果是建立在个人纯粹的自愿和帮助别人的动机之上，它也被认为是合乎道德的，值得肯定。但完全按照杨朱的“贵生”主张，器官移植就不能被允许。人需要合作，人的生活就是在合作中实现的，没有合作人就生活不下去。“各人自扫门前雪，哪管他人瓦上霜”是一个非常相对的概念。人世间的很多事情都不是单凭自己一个人完成的。人的生命至高无上，但有时人们为了生命又会失去生命，比如在危险时刻有人为了救助别人而牺牲了自己。

　　杨朱以生命为崇高价值的“为己”人本主义，被他的弟子如子华子(此外还有巫马子、詹何、公子牟等)所传承。其中一部分内容在《吕氏春秋》和《庄子》中可以看到。有关子华子的生平事迹留下的记载不多，《庄子·让王》和《吕氏春秋》的《审为》《贵生》等保留了他重生、贵生的重要材料。依据《庄子·让王》和《吕氏春秋·审为》篇的记载，子华子向韩国昭僖侯(又写作韩釐侯、韩昭釐侯等)建言说，重生高于治国。当时韩国同魏国相互争地。事情大概发生在公元前361年，这是韩昭僖侯继承君位的第二年，前一年秦国曾在西山击败了韩国的军队，这一年魏国占领了韩国的朱邑(同年稍早宋国占领了韩国的黄池)。当时的韩国政治混乱，政令不一。对于刚继位不久的昭僖侯来说，当时的韩国可谓是内忧外患。面对这种困境，昭僖侯忧虑重重。但子华子给他提出的建言居然是“重生”“贵生”，这是多么不知轻重缓急之言。令人意外的是，昭僖侯竟然称赞了子华子，说他的建言非常好，这是当时许多教诲过他的人从来都没有提过的建言。对此，《吕氏春秋》的作者还评论说，子华子是一个懂得“轻重”的人⑥。

　　在子华子给昭僖侯的建言中，他将个人的生命同一个国家的权力进行孰重孰轻的比较，认为如果要在自己的生命与国家的权力之间必须选择其一的时候，人的最好选择是不要用自己的生命去换取一个国家的权力。显然，这是视人的生命高于一个国家的权力。对于那些迷信权力的人来说，这是不可想象的，也是不可接受的。但对于以人的生命为最高价值的人来说，这是当然的选择。《吕氏春秋》有关篇目的作者也受到了杨朱贵生哲学的影响。如《重己》篇相信生命是人生最宝贵的东西，没有任何东西能够超过它和取代它，这是对人的生命价值的最高肯定，是对杨朱的人本主义的传承。

　　二、什么是最好的生活、最大化的快乐？

　　人的生命同其他有机生命一样，都是在生活的过程中存在的。对于以生命为根本价值的杨朱来说，人的生命的存在就是过最好的生活。但什么是人值得选择和值得过的最好的生活，我们一直有不同的答案。抽象地说，最好的生活就是幸福、快乐的生活。但不同的人对幸福和快乐的理解也不同。一些人可能只注重人的生活的某些方面，他们将这些生活看成是幸福和快乐的生活；另一些人则可能注重人的生活的完整性和整体品质，他们视这种生活为幸福和快乐的生活。对杨朱来说，人应该过好的生活和幸福、快乐的生活，简单说就是最大限度的快乐的生活。

　　在杨朱看来，人的寿命是很短暂的，百年长寿的人非常少。他为人生算了一个时间账。假如以百年长寿为人生的大限，即使在这一大限中，人能够主动生活的时间也是非常少的。孩童和老年这两头各占去了一半，晚上睡觉和白天消遣的时间又占了一半，还有疾病和忧愁，也几乎占了一半，算下来人能过上的好日子很少。这种算法有它的片面性，童年和老年是人生的不同阶段，休息和睡眠是必须的，一个人一生也不能完全不生病，忧愁只是多少的问题。杨朱这样来计算人生的时间，是要提醒人生是非常短暂的，人应该过好他短暂的一生的生活。一些人希望长寿，甚至梦想长生不老。杨朱没有给人提出这种希望，也没有让人去奢望长生不老。因为他认为人的寿命有限，更不可能长生不老。就此而言，杨朱非常理性。孟孙阳问他，如果有人“贵生爱身”、期求久生和不死，是不是可以？杨朱回答说“理无不死”“理无久生”。人的寿命都有结束的时候，死亡是人的生命不可逾越的极限，绝不是珍惜和爱护就能让生命永驻的(“生非贵之所能存，身非爱之所能厚”——《列子·杨朱》)⑦，今人同古人一样最终都要死亡。不仅如此，人也没有久生的必要：“且久生奚为？五情好恶，古犹今也；四体安危，古犹今也；世事苦乐，古犹今也；变易治乱，古犹今也。既闻之矣，既见之矣，既更之矣，百年犹厌其多，况久生之苦也乎？”(《列子·杨朱》)要说杨朱主张“贵生”，也应该“贵长生”，但他没有这样想。孟孙阳可能主张长寿和久生，他不满意他的老师“久生苦多”和人没有必要久生的观点，就片面推论他老师的观点，说既然人生苦多，人为何不快点结束自己的生命，人赴汤蹈火不就很容易满足他的心愿吗(“若然，速亡愈于久生；则践锋刃，入汤火，得所志矣”)？孟孙明的这一推论，既不符合他自己认同的他的老师的“贵生”主张，也违背了他老师的理性主义和自然主义。杨朱当然明确否定了孟孙阳的说法。他向孟孙阳说明了什么才是正确的人生观和生死观：“既生，则废而任之，究其所欲，以俟于死；将死，则废而任之，究其所之，以放于尽。无不废，无不任，何遽迟速于其问乎？”(《列子·杨朱》)

　　要想理解杨朱心目中的好生活是什么，他说的“废而任之，究其所欲”这句话非常重要⑧。按照这句话，来到世间的人，他在有限的生命历程中，应该听任、顺从他的自然倾向，最大限度地满足自己的欲求。同样，当人的生命走到终点时，他也应该听任、顺应生命的结束。《列子·杨朱》篇另一处记载的杨朱的说法与这里的说法可以相互印证：“太古之人知生之暂来，知死之暂往，故从心而动，不违自然所好，当身之娱非所去也，故不为名所观(通‘劝’)；从性而游，不逆万物所好，死后之名非所取也，故不为刑所及。名誉先后，年命多少，非所量也。”根据这段话，杨朱主张的好生活是，知道了人生短暂的人，能立足当下，顺从他的心愿而活动，不违背他的“自然”倾向，不违逆万物共同的所好，充分享受人生的各种乐趣，不去求取什么名誉、名声而伤生害性。“从心而动”“从性而游”，即“废而任之”；“不违自然所好”“不逆万物所好”，即“究其所欲”。为了过上这种好的生活，就要摆脱对名誉、寿命长短等各种东西的考虑(有关这一点下面我们专门讨论)。

　　杨朱主张“从心”“从性”，主张从其“自然所好”“究其所欲”，《淮南子》将他的思想概括为“全性保真”。现在我们需要弄清他说的“心”“性”“所好”“所欲”具体是指什么，《淮南子》说他要“全”的“性”、要“保”的“真”是指什么。人心、人性、人的自然好恶和人的“欲求”包含着不同的东西，既有一般所说的耳目鼻口身心等自然的感性欲求，又有复杂的理性、情感和伦理方面的倾向。对人性、人心中这些不同的东西，有的哲学注重其先天道德和理性禀赋及其充分发挥，有的哲学强调其先天本能和欲望的充分满足。在先秦诸子中，儒家和墨家代表了前者，《庄子·天下》篇记载的墨子及其信徒是实践清苦主义的代表。与此相反，荀子在《荀子·非十二子》中批评的它嚣、魏牟，代表的是尽欲论、纵欲论的倾向⑨。杨朱说的顺从人的性情，听任人的心愿，充分享受人生的乐趣，可以说，整体上类似于后者，是指人的自然本能和生理欲望及其充分满足。杨朱是比魏牟等更早的“尽欲论”者。一般人们会说人的欲望无穷无尽，无法完全满足，但历史上也有人认为人的情欲并不多，如宋荣子就说人的“情欲寡浅”，很容易满足；谢灵运认为“良辰”“美景”“赏心”“乐事”(“四者难并”)是让人最快乐的东西(《拟魏太子〈邺中集〉诗》)。杨朱则以好的住宅、美味、美服和美色这四者为人生最好的享受。人享有了这些就是最大的满足；如果还不满足，那就是贪得无厌⑩。由此来说，杨朱认为人应满足的欲望是有限的，虽然有人欲求太多。

　　《庄子·盗跖》为了嘲讽孔子和他的价值观，塑造了一个生动的故事，说孔子试图用他的道德观去说服盗跖改邪归正，反而被盗跖驳斥得哑口无言，最后失魂落魄而逃。无独有偶，《列子·杨朱》篇也塑造了一个生动的故事。这个故事说，子产作为郑国的最高行政长官，把郑国治理得井井有条，但他的兄长(公孙朝)好酒，弟弟(公孙穆)好色，两人沉湎于酒色之中，唯酒色是乐。子产对此忧心忡忡，一筹莫展。无奈之下，他私下访问了邓析子，以寻求良策。邓析子建议子产，对他的兄弟“喻以性命之重，诱以礼义之尊”。子产找机会看望了他的兄弟，苦口婆心规劝他们：“人之所以贵于禽兽者智虑，智虑之所将者礼义。礼义成，则名位至矣。若触情而动，耽于嗜欲，则性命危矣。子纳侨之言，则朝自悔而夕食禄矣。”

　　但子产对他的两位兄弟的规劝没有产生丝毫的作用。他的兄弟反而对他说，他讲的道理和道德他们何尝不知道，他们遵循和奉行这些东西的时间还不短，怎么还需要他来给他们讲这些东西。他们之所以放弃这些东西而对酒色乐之不疲，是因为他们认识到，在有限的人生中，充分满足自己的自然欲求才是最重要的、最快乐的。他们还批评子产只会治外，不懂得如何治人心。如果天下的人都能够各自满足自己的性情，天下自然而然就治理好了。他们原本想向他讲一讲这个道理，没想到他竟然来教育他们：“凡生之难遇，而死之易及……以若之治外，其法可暂行于一国，未合于人心；以我之治内，可推之于天下，君臣之道息矣。吾常欲以此术而喻之，若反以彼术而教我哉？”(《列子·杨朱》)故事的结果是，子产茫然而无言以对。当子产给邓析子讲述了他的兄弟给他讲的道理后，邓析子也被说服了，竟然说子产同两位“真人”在一起却不了解他们。

　　杨朱为了表达他的尽欲和快乐主义的价值观，还塑造了晏婴向管子询问养生的故事。历史上，晏婴和管仲都是春秋时期齐国著名的政治家和思想家，但两人的生活方式截然不同。晏婴以生活节俭而闻名，而管仲则以生活奢侈著称，用他们两人的生活方式来讨论什么是好的养生方法具有强烈的对比性。杨朱塑造这个故事的目的十分清楚，就是为了否定晏婴节俭的生活方式。管仲告诉晏婴说，好的养生方式是听任自然的欲望，不要去约束它、限制它(“肆之而已，勿壅勿阏”)。晏婴不知道具体如何去做，他向管仲进一步询问。管仲告诉他：“恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行”(《列子·杨朱》)。“恣”同“肆”，即“放纵”“肆意”。放纵欲望和肆意地生活，就是让耳、目、鼻、口、体、意等人的自然欲求都达到最大限度的满足。限制和约束它们，不让它们得到充分的满足，就是“壅”和“阏”。管仲问晏婴什么是好的送终方法。晏婴说送终很简单，没有什么可以说的。管仲很想知道晏婴的观点，坚持让他讲一讲。晏婴告诉他说：“既死，岂在我哉？焚之亦可，沈之亦可，瘗之亦可，露之亦可，衣薪而弃诸沟壑亦可，衮衣绣裳而纳诸石椁亦可，唯所遇焉”(《列子·杨朱》)。听完之后，管仲对他的最好的朋友鲍叔和齐国大夫黄子说，他和晏婴两人是生死之道的参透者(“生死之道，吾二人进之矣”)。

　　杨朱通过子产兄弟口中讲出的享乐主义也好，通过晏婴和管仲问答中说出的快乐主义也好，应该都是杨朱的依托之言，其实两个故事所讲的就是杨朱的人生观。它不是别人的，更不是魏晋人士的。《列子·杨朱》篇还塑造了卫国快乐主义者端木叔的故事。传说端木叔是子贡的后裔，他有一个传奇的人生。他很会利用自己已有的资产，进而积累了许多财富。他对世事没有兴趣，他自己在充分享受人生乐趣的同时，还乐善好施，把自己多余的财物都赠送给了关系从近到远的人，等到最后他死去时，一贫如洗，连丧葬的费用都没有了。他帮助过的人反过来回报他，还返还端木叔的子孙一些钱财。端木叔的行为惊世骇俗。他的享乐主义受到了墨子弟子禽滑釐的批评，他说端木叔是一位“辱其祖”的“狂人”。但魏国的段干生(“生”当为“木”，相传他是子夏的学生，魏文侯曾请他做官被他拒绝了)闻听端木叔的事迹后，称赞他是一位“德过其祖”的“达人”：“其所行也，其所为也，众意所惊，而诚理所取。卫之君子多礼教自持，固未足以得此人之心也”(《列子·杨朱》)。不管端木叔是一个怎样的人，我们只要知道这里讲的是杨朱的人生观就可以了。

　　杨朱奉行的快乐主义人生观，作为他的人本主义伦理学的一部分，同他的“贵生”“贵己”主张看起来是矛盾的。许多注重养生的人都会说，纵欲会伤害自己。如《老子》第十二章就说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”《吕氏春秋》中的《本生》《重己》《贵生》和《情欲》等篇，被看成是杨朱的思想，实际上它们应是既与杨朱思想有相同的地方又有不同的道家贵生派别之一。因为这几篇讲贵生，但它们却不主张纵欲、尽欲。相反，这几篇的作者都反对纵欲，劝告人过有节制的适度生活。但对于杨朱来说，人的欲望及其最大满足是人的自然倾向；充分享受感官的满足，就是最大的快乐，压制它们不仅是痛苦的，而且恰恰还会伤生。《吕氏春秋·审为》记载说：“中山公子牟谓詹子曰：‘身在江海之上，心居乎魏阙之下，奈何？’詹子曰：‘重生。重生则轻利。’中山公子牟曰：‘虽知之，犹不能自胜也。’詹子曰：‘不能自胜则纵之，神无恶乎。不能自胜而强不纵者，此之谓重伤。重伤之人无寿类矣。’”詹何被认为是杨朱的弟子，他这里的说法同杨朱的思想一致。

　　很显然，谁要想最大限度地满足自己的欲望，充分享受人间的快乐生活，他就必须是个富有的人。一个贫穷的人，能生存下来就不容易了，怎么还能过花天酒地的奢侈生活？他能够做的是以粗茶淡饭为最大的快乐，或者去做黄粱美梦，在梦中去享受富足的生活。上述杨朱塑造的故事中的几个尽欲主义者，都是富有的人，因而他们能够充分享受人间的美色、美乐、美味、美酒等生活。这说明杨朱的物质快乐主义哲学，是对富有者阶层说的，而不是对贫穷的人说的。对于欲望节制论者来说，富有的人放任自己的欲望，反而会伤生害生。如果这样，那他们还不如贫贱些更好。

　　杨朱主张“全性保真”，他的弟子子华子以“全生”为人生的最高境界，认为等而下之的人生都是有缺陷的“亏生”和“死亡”，最不好的人生是“迫生”。看起来，杨朱的“全性”类似于子华子的“全生”，但两者又有差别。《吕氏春秋·贵生》篇的作者认为“贵生”是“全生”，他解释了子华子所说的几种不同人生，认为“全生”是人的“六种欲望”都得到“恰当的满足”(“各得其宜”)(11)；“亏生”是指人的部分欲望得到恰当的满足；“迫生”是指人的欲望不仅不能满足，而且他遇到的事物还都是违背欲望的东西，这样的人生还不如死。我们来看看《吕氏春秋·贵生》篇的说法：“子华子曰：‘全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。’故所谓尊生者，全生之谓；所谓全生者，六欲皆得其宜也；所谓亏生者，六欲分得其宜也。亏生则于其尊之者薄矣。其亏弥甚者也，其尊弥薄。所谓死者，无有所以知，复其未生也。所谓迫生者，六欲莫得其宜也，皆获其所甚恶者，服是也，辱是也。辱莫大于不义，故不义，迫生也，而迫生非独不义也，故曰迫生不若死。”“全生”作为子华子所说的最好的人生，它只是“六欲”“各得其宜”，是欲望的适度满足，不同于杨朱的尽欲。杨朱也许会说，人想充分满足自己的欲望并且他感觉满足了，这也是“得其宜”。

　　三、克服“殉名”和“殉物”

　　人的生命是万物中最宝贵和最崇高的价值，不能同任何东西进行交换；充分享受人生的乐趣，最大限度地满足人性的自然欲求，就是人要过的最好的生活，这是杨朱人本主义伦理学的两个主要理念。与此相应，杨朱同时还批判和否定同这两种理念不相容的东西。这种东西也是被社会认可的价值和信念，它常常被称赞并影响着许多人的选择，在杨朱的那个时代也是如此。但在杨朱看来，这种价值和信念却是人的最好生活方式的腐蚀者和破坏者，不克服和否定它们，生命的崇高价值就不能受到肯定，最好的生活也不能被期望。

　　杨朱批判和否定的东西都是什么呢？它们既有人们一般期望的社会地位、寿禄、财货、利益等东西，也有精神上的荣誉、廉洁、贤能等伦理道德价值。在《列子·杨朱》篇中，杨朱列出了人们忙于追求的四种价值：长寿、名誉、地位和财货，他说被这四种东西左右的人，就会畏惧鬼神、人、威势和刑罚。有了这四种畏惧的人，就是“遁人”(“人”应为“民”)。“遁”原为“逃避”，引申为“违背”。“遁民”即违背人的自然的人。它类似于《庄子·养生主》的用法：“是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。”杨朱没有具体说明为什么人有四种迷恋就会有四种畏惧。根据他下文说的“可杀可活，制命在外”，我们可知，长寿取决于命运，荣誉取决于人们的评价，社会地位取决于权势，获得财富取决于免于刑赏。杨朱认为这些东西都是人的外在的东西，人能不能得到它们，都是由外部力量左右的。人们被这些东西所左右，就会失去自己的独立性和自主性。自己是死是活，自然就受制于这些外部的“命运”。相反，一个人如果不去追求这些外在的东西，不依赖于这些东西(即“不逆命，何羡寿？不矜贵，何羡名？不要势，何羡位？不贪富，何羡货”)，他就是一个顺应自然的人(“此之谓顺民也”)，世界上也就再没有什么外在的东西让他动心了，他自己就是自己的主人，是自己命运的决定者(“天下无对，制命在内”)。人连食色、当官都不需要了，他还有什么欲望？他就更不会受到外在东西的左右了：“故语有之曰：人不婚宦，情欲失半；人不衣食，君臣道息。”主张尽欲的杨朱，同他这里讲的人若没有欲望就能独立也许并不矛盾。

　　杨朱批判束缚人性的东西，主要是指人被“物”和“名”诱惑，从而“殉名”“殉物”，这非常不幸。我们先看看他对“人为物役”的否定。《韩非子·显学》说杨朱的思想要旨是“轻物重生”，《淮南子·氾论训》认为杨朱确立的思想是“不以物累形”。上述的权势和财货属于“物”这一方面。人受到外物的诱惑，被外物所左右，就会连累和伤害身心。为了爱护自己的生命，保持身心的安逸、快乐，人必须摆脱外物的约束。人们也许会有一个疑问：人为了过上快乐的生活，为了使自己的耳、目、口、鼻、身和意等自然欲求都能够得到充分满足，这不是恰恰需要很多外物作为条件吗？如何调和两者的矛盾呢？杨朱提出了解决的方法：“杨朱曰：‘原宪窭于鲁，子贡殖于卫。原宪之窭损生，子贡之殖累身。’‘然则窭亦不可，殖亦不可，其可焉在？’曰：‘可在乐生，可在逸身。故善乐生者不窭，善逸身者不殖’”(《列子·杨朱》)。杨朱大概是以人的富有为前提来提倡尽欲的，没有外物的人，当然不能享受更别说充分享受物质上的快乐。但杨朱的这种人生观并不是富有的人都会选择的。一些人创造和积累财富，不是为了追求物质生活上最大限度的享受；还有一些人，他们继承了许多财富，为了将家业传下去，他们也会抑制自己的欲望。杨朱的快乐是讲给“有产者”和“富有者”听的，但他们未必都能听得进去。杨朱可能会说这些人是可悲的，他们被外物束缚，拥有了财富，却不知道去享受。

　　创造财富而不充分享受物质快乐的人，他们受外物左右的另一个表现是，为了获得更多的外物而失去了生活的乐趣，甚至为了得到外物而损害了自己的身心甚至失去了自己的生命。对于那些没有财富的人来说，按说他们就应该安于清贫的生活。但一些人不是这样，他们不安于这种生活，也想过上好的物质生活，尽量享受生活的快乐。为此，他们就需要外物，就要去追求外物。可是求得外物不容易，发财更不容易。有的人为了积累财货，抑制自己的消费，甚至变成了守财奴；有的人为了外物不择手段，铤而走险，触犯了法律，结果受到惩罚，甚至失去了自己的生命。本来，追求外物是为了过上好生活，是为了让自己安逸和享受，结果却劳苦不已，不得安宁，乃至不得其死。正如《吕氏春秋·本生》所说的那样：“夫水之性清，土者抇之，故不得清。人之性寿，物者抇之，故不得寿。物也者，所以养性也，非所以性养也。今世之人，惑者多以性养物，则不知轻重也。不知轻重，则重者为轻，轻者为重矣。若此，则每动无不败。”《吕氏春秋·审为》也说：“身者，所为也；天下者，所以为也。审所以为，而轻重得矣。今有人于此，断首以易冠，杀身以易衣，世必惑之。是何也？冠，所以饰首也；衣，所以饰身也。杀所饰要所以饰，则不知所为矣。世之走利，有似于此。危身伤生、刈颈断头以徇利，则亦不知所为也。”这里的世人，用杨朱说的标准来衡量都是“以物累形”的人，都是“遁民”。《庄子》一书也批评人为物役。例如，《庄子·让王》篇说：“今世俗之君子，多为身弃生以殉物，岂不悲哉!凡圣人之动作也，必察其所以之与其所以为。今且有人于此，以随侯之珠，弹千仞之雀，世必笑之。是何也？则其所用者重而所要者轻也。夫生者岂特随侯之重哉!”《庄子》一书中的这种立场同杨朱的思想有一致之处。

　　杨朱注重物质生活和快乐，同时又主张轻物，主张人不要为外物所左右，两者就这样不协调地并存着。人有了生命，就必须好好养护它。养护好它是为天下的公共生活尽义务。为了养护生命而需要的外物，人要使用自己的智力而不是非常有限的体力来获得，而且它是公共的，我们不能私有。杨朱说：“人肖天地之类，怀五常之性，有生之最灵者也。人者，爪牙不足以供守卫，肌肤不足以自捍御，趋走不足以逃利害，无毛羽以御寒暑，必将资物以为养性，任智而不恃力。故智之所贵，存我为贵；力之所贱，侵物为贱。然身非我有也，既生不得不全之；物非我有也，既有不得不(‘不’当为‘而’)去之。身固生之主，物亦养之主。虽全生身，不可有其身；虽不去物，不可有其物。有其物，有其身，是横私天下之身，横私天下之物。不横私天下之身，不横私天下物者，其唯圣人乎!公天下之身，公天下之物，其唯至人矣!此之谓至至者也”(《列子·杨朱》)。在此，杨朱又提出了生命公有、外物共享的理念。

　　杨朱不仅批评人逐于物、役于物，更批评人“好名”和“殉名”。求名同求利一样，也是人的欲求之一。世上有“宠辱不惊”的达观者，历史上的宋荣子被认为就是这样。《庄子·逍遥游》记载他“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”。大多数人程度不同地都有希望赢得肯定和赞赏的冲动。荣誉和名声令人快乐，而且还能带来其他一些好处。从这种意义上说，名和利又是联系在一起的。正如杨朱所说：“行善不以为名而名从之，名不与利期而利归之，利不与争期而争及之。故君子必慎为善”(《列子·说符》)。《列子·杨朱》篇记载了杨朱同孟氏的一段对话，孟氏问杨氏做人为什么要求名，杨朱说求名是为了富贵。有声名的人，还能为子孙带来无穷的利益：“杨朱游于鲁，舍于孟氏。孟氏问曰：‘人而已矣，奚以名为？’曰：‘以名者为富。’‘既富矣，奚不已焉？’曰：‘为贵。’‘既贵矣，奚不已焉？’曰：‘为死。’‘既死矣，奚为焉？’曰：‘为子孙。’‘名奚益于子孙？’曰：‘名乃苦其身，燋其心。乘其名者，泽及宗族，利兼乡党，况子孙乎？’”但求名不容易，为了赢得美名，人又要牺牲很多东西，即杨朱所说的“苦其身，燋其心”。这是杨朱批评人们追求美名的主要原因。杨朱说追求名誉的人无异于被桎梏的囚犯。杨朱以反问和感叹的口吻说：“则人之生也奚为哉？奚乐哉？为美厚尔，为声色尔。而美厚复不可常厌足，声色不可常玩闻。乃复为刑赏之所禁劝，名法之所进退，遑遑尔竞一时之虚誉，规死后之馀荣；偊偊尔顺耳目之观听，惜身意之是非；徒失当年之至乐，不能自肆于一时。重囚累梏，何以异哉？”(《列子·杨朱》)

　　杨朱同孟氏的对话还没有完。孟氏认为那些真正爱好声名的人，也就是能够真正做到廉洁和谦让的人，他们也一定是贫贱的人(“凡为名者必廉，廉斯贫；为名者必让，让斯贱”)。但是，杨朱向他举了管仲和田氏的例子，说好名的人并非都这样：“管仲之相齐也，君淫亦淫，君奢亦奢，志合言从，道行国霸，死之后，管氏而已。田氏之相齐也，君盈则己降，君敛则己施，民皆归之，因有齐国，子孙享之，至今不绝”(《列子·杨朱》)。从这里出发，孟氏区分了“实名”和“伪名”，认为求前者的人则贫，行后者的人则富。杨朱整体上批评好名的人，认为求名都是在作伪，名与实不能两立，有实无名，有名无实：“实无名，名无实。名者，伪而已矣。昔尧舜伪以天下让许由、善卷，而不失天下，享祚百年。伯夷、叔齐实以孤竹君让而终亡其国，饿死于首阳之山。实伪之辩，如此其省也”(《列子·杨朱》)。

　　在杨朱那里，好名同政治生活和社会伦理有关。比如臣僚忠于君主既是应该，也是美德。儒家和法家都主张这样的政治伦理。但对道家来说，这样的东西起不到积极的作用，反而还会滋生许多弊病，因此，它主张“无名”的治理。杨朱也持这样的立场，他还引用老子等人的话反对统治者“用名”：“忠不足以安君，适足以危身；义不足以利物，适足以害生。安上不由于忠，而忠名灭焉；利物不由于义，而义名绝焉。君臣皆安，物我兼利，古之道也。鬻子曰：‘去名者无忧。’老子曰：‘名者实之宾’”(《列子·杨朱》)。但人们的“好名”之心为什么那么强烈且不容易克服呢？杨朱也不能无视现实，他承认“有名”还是“无名”确实会给人带来好坏不同的结果：“而悠悠者趋名不已。名固不可去？名固不可宾邪？今有名则尊荣，亡名则卑辱。尊荣则逸乐，卑辱则忧苦。忧苦，犯性者也；逸乐，顺性者也，斯实之所系矣。名胡可去？名胡可宾？”(《列子·杨朱》)但他仍然反对人们追求“名”，认为“名”让人只能有一时的快乐，更大的问题是它破坏了人的“真实”，而人有没有“真实”则是事关生死存亡的大事：“但恶夫守名而累实。守名而累实，将恤危亡之不救，岂徒逸乐忧苦之间哉？”(《列子·杨朱》)

　　否定“名”既是杨朱的主张，也是他评判历史人物的标准。儒家颂扬远古三代帝王、圣王，批判不同时期出现的暴君，这是它历史叙事和历史评价的一般方式。杨朱颠覆和解构儒家的这种历史观和历史人物评价方式，说天下之誉被归到舜、禹、周、孔等人身上，但他们生前都遭遇过人生的辛劳、痛苦、磨难和不幸。尧是“天人之穷毒者也”，禹是“天人之忧苦者也”，周公是“天人之危惧者也”，孔子是“天民之遑遽者也”：“凡彼四圣者，生无一日之欢，死有万世之名。名者，固非实之所取也。虽称之弗知，虽赏之不知，与株块无以异矣”；“彼四圣虽美之所归，苦以至终，同归于死矣”(《列子·杨朱》)。与此相反，天下的邪恶被归到桀、纣的身上，但他们生前则享受了荣华富贵和人间的威势，桀是“天民之逸荡者也”，纣是“天民之放纵者也”：“彼二凶也，生有从欲之欢，死被愚暴之名。实者，固非名之所与也，虽毁之不知，虽称之弗知，此与株块奚以异矣”；“彼二凶虽恶之所归，乐以至终，亦同归于死矣”(《列子?杨朱》)。杨朱列举的好名和殉名的历史人物，还有伯夷和展季：“伯夷非亡欲，矜清之邮，以放饿死；展季非亡情，矜贞之邮，以放寡宗。清贞之误善之若此!”(《列子·杨朱》)杨朱更从一般的意义上认为，历史上的一切是是非非、善恶成败，在人死后都被埋没在了历史的长河中，那些好名的人、生前获得了声名的人，死后名对他们还有什么意义呢？杨朱说：“太古之事灭矣，孰志之哉？三皇之事若存若亡，五帝之事若觉若梦，三王之事，或隐或显，亿不识一，当身之事或闻或见，万不识一，目前之事或存或废，千不识一。太古至于今日，年数固不可胜纪。但伏羲已来三十余万岁，贤愚、好丑、成败、是非，无不消灭，但迟速之间耳。矜一时之毁誉，以焦苦其神形，要死后数百年中余名，岂足润枯骨？何生之乐哉？”(《列·杨朱》)

　　杨朱的这种价值观和历史观容易被视为历史或价值的虚无主义。按照上述，人们追求声誉和名望本身就是人的欲求之一，也是人的快乐的一部分。问题在于追求声誉是否就是人生的全部。显然不是，完整的人生包括了人在许多方面的欲求和满足，还包括人的精神乐趣。如果人只追求某一方面，或者被某一种东西所左右，人生的丰富内涵就失去了。《庄子·至乐》指出了人们的一般价值观：“夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安厚味美服好色音声也；所下者，贫贱天恶也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声。若不得者，则大忧以惧，其为形也亦愚哉!”《庄子·至乐》篇的作者还发现了人的价值观中的矛盾：“夫富者，苦身疾作，多积财而不得尽用，其为形也亦外矣!夫贵者，夜以继日，思虑善否，其为形也亦疏矣!人之生也，与忧俱生。寿者恬恬，久忧不死，何苦也!其为形也亦远矣!”面对世俗的价值观，面对人生的矛盾和冲突，《庄子·至乐》篇提出了一个重要问题，天下有没有“最高的快乐”，有没有最好的生活方式？其回答是：“吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：‘至乐无乐，至誉无誉。’天下是非果未可定也。虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存。”杨朱以人生的快乐为最高的价值，只要是同这个价值相矛盾的东西就是要克服的。“好名”“好利”乃至“殉名”“殉利”，对他来说都是人生的异化，都是要排除的。

　　注释：

　　①以上所引孟子的话见《孟子·滕文公下》。除了孟子，《管子·立政》的作者和韩非(《韩非子·显学》)也对杨朱的思想提出了批评。

　　②有关这方面，参阅何爱国：《清季民初杨朱思想的活化》，《安徽史学》2015年第1期。

　　③参见严复：《〈庄子〉评语》，《严复集》第四册，中华书局1983年版，第1125页。

　　④中文“人本主义”是对“humanism”的一种翻译，它还被译为“人道主义”和“人文主义”。“人文主义”和“人道主义”的关注点略有差异。“人文主义”主张通过人文学科的教育和修养涵养人性，使个人的身心、欲望与理性和谐一致，使自我日益趋向一种内心的和谐完满。“人道主义”是通过使人的自然欲望获得满足，人的尊严和自由得到尊重，使人的潜能、才干和创造力得到实现。中文“人本主义”又是德文Anthropologismus的意译，也译为人本学，是一种从生物学的角度解释人的形而上学学说。它以19世纪德国的费尔巴哈及之后俄国的车尔尼雪夫斯基为代表，费尔巴哈拒绝唯物主义，避免采用甚至反对唯物主义这一术语，他将自己的哲学称为人本主义或哲学中的人本主义原则。席勒描述了一种非常宽泛的“人本主义”：“人本主义坚持要包括个人心灵的全部丰富多彩的东西，而不是把它们全部压缩为一个单一类型的‘心灵’，假充它是一体并且是不可变动的；人本主义还包括每个人的心灵财富以及它的兴趣、感情、意志、抱负等各种复杂内容”(F.C.S.席勒：《人本主义研究》，麻乔志等译，上海人民出版社1966年版，第13页)。

　　⑤《列子·杨朱》中记载的有关杨朱的言论，同《列子》其他篇章一样，基本上保存了《汉书·艺文志》所记载的作为先秦《列子》一书的内容。根据新的重要研究，过去辨伪所得出的结论实不可取。参阅严灵峰：《列子辩诬及其中心思想》，文史哲出版社1994年版；马达：《〈列子〉真伪考辨》，北京出版社2000年版。顾实为了维护一个非纵欲主义者的杨朱，认为《杨朱》篇的有关杨朱的纵欲主义言论完全不属于杨朱，这也不足为据。参见顾实：《杨朱哲学》，岳麓书社2011年版，第115-139页。

　　⑥重视自己的生命同努力治好自己的国家不是两难的选择。实际上，从公元前355年开始，韩昭侯任申不害为相实行改革，遵循申不害的“术道”治国，实行中央集权制，统一法令，整饬秩序，韩国成了当时的强国之一。这主要是他接受申不害的施政方略造就的。《史记·韩世家》称赞他说：“申不害相韩，修术行道，国内以治，诸侯不来侵伐。”《史记·老子韩非列传》也说：“终申子之身，国治兵强，无侵韩者。”

　　⑦在这一点上，杨朱不同于老子。老子有“长生久视”“死而不亡者寿”的说法。

　　⑧“废”有“置”的意思。

　　⑨荀子既批评它嚣、魏牟等人的纵欲主义，也批评宋荣子的寡欲论和清苦主义。

　　⑩杨朱说：“丰屋、美服、厚味、姣色，有此四者，何求于外？有此而求外者，无厌之性。无厌之性，阴阳之蠹也。”(《列子·杨朱》)

　　(11)高诱注释《吕氏春秋·贵生》中的“六欲”，说是指生、死、耳、目、口、鼻。按照《列子·杨朱》篇的用法则是指耳、目、鼻、口、体、意。