中国传统皇权制度源远流长，进入现代以来，皇权制度已不复存在，但在历史学家的视野中，关于传统皇权制度合法性的研究成为一个有趣的学术课题。“合法性”属于一种现代理念，古代社会似乎并没有这种说法，但这不妨碍学者以这种现代思维方式来解释古代皇权政治的运行原理。

　　按照儒家正统思想，皇权的合法性来自“天命”，皇帝之所以成为皇帝，是因为“天命所归”，即上天将管理天下的权力委托给他。所以朱元璋在《皇明祖训》中说：“帝王得国之初，天必授于有德者。若守成之君常存敬畏，以祖宗忧天下为心，则能永受天之眷顾；若生怠慢，祸必加焉。”

　　在传统语境中，“天”是抽象的，虽然有时候会以特殊的“天象”或自然灾害来表达“天意”，但天下的民情民意却是具体的，皇帝作为“天子”，改变不了“天意”，但对造福民众还是大有作为的。用现代话来说，皇帝的天命不仅有客观因素，也有主观因素；主观上要有德，即关心民众的利益；失德则会失去天命，也必然失去政权。

　　从现代人的眼光来看，这一切似乎都带有迷信的成分。但应当承认，迷信不仅意味着无知，也意味着敬畏；事实上，无知并不可怕，没有敬畏才是最可怕的。在中国传统政治中，对天命的敬畏具有不可小觑的意义；在某种程度上，正是这种敬畏，构成对权力制约的唯一力量。如果说制约皇权的是天命，那么制约官权的就是“小天命”。

　　一、在传统观念中，皇权是不受制约的，而官权作为皇权的延伸，也很少受到制约，尤其是不受民众的制约。在一定程度上，民与官是完全对立的，正如君与臣的关系；官与民是牧人与羊的关系，或者父母与子女的关系。但实际上，所有权力都会有一个边界，只是有的边界特别大而已，天命和小天命就是一种神秘的边界。说它“神秘”，是因为这种边界并不是明确的、清晰的、法律化的，但它确实存在：如果说天命体现为历史与天象，那么小天命就体现为生祠。

　　顾名思义，生祠就是给活人建立的祀祠。传统的祀祠都是为了纪念神灵以及逝去的圣贤和祖先，生祠则是纪念活着的圣贤，尤其是造福一方的州县官吏。

　　按照《史记》记载，“栾布为燕相，燕齐之间皆为立社，号曰栾公社；石庆为齐相，齐人为立石相祠 ，此生祠之始也。”（赵翼《陔馀丛考·生祠》）从汉以后，为地方官吏修建生祠便成为一种社会现象。司马光说：“没而祠之，礼也。由汉以来，牧守有惠政于民者，民或为立生祠。虽非先王之制，皆发于人之去思，亦不可废也。”宋代为离任官员所建的生祠也叫“先贤祠”。

　　生祠一般由地方民众发起修建。作为一种社会公共空间，生祠必然会引起地方公众的关注，人们在这里对祠主进行参拜和感念。有些生祠会得到长久保留，在祠主去世后成为遗祠；如果可能，生祠的延续往往会比一个人的仕途、生命乃至他所在的王朝都要长久。当然，大多数生祠都会很快荒废。

　　中国传统士人追求立功、立德、立言“三不朽”，生祠具有不朽的指向。荣誉、享受和自由是人性三大主要心理需求。对一个已经得到（物质）享受和（权力）自由的官吏来说，生祠无疑会满足他对荣誉的最大需求。

　　生祠既然能为官吏带来满足，那么反过来，官吏就要为这种满足而善待为他修建生祠的地方民众，这在某种程度上构成一种利益的交换。无职无权的普通平民被赋予了发表政治言论、增强政治参与的权利。

　　正如瞿同祖在《清代地方政府》所说的，地方官员权力来自朝廷，作为皇权的代理人，他执行皇帝的命令，因此并不需要对地方负责。对地方民众来说，皇权和自然灾害一样不可预测，也不可抗拒，给官员建立生祠就如同修建龙王庙和土地庙一样。通过生祠形成官员和平民的利益共同体，从而实现了地方对朝廷，民众对权力的微妙制衡。

　　利玛窦就发现，“中国人崇拜偶像，但当后者未能实现其愿塑时，他们会对其进行惩戒，之后再予以奉祀。”他还认为，官员们在老百姓心目中就像是“人间的神”，官员高高在上坐在桌子后面，而民众则要下跪。对民众来说，比起衙门森严的现任官员来，生祠中被供奉的前任要更容易接近一些，毕竟他始终安坐在一个开放的公共空间之中。有了生祠，“岁时必谒焉，饮食必祝焉，水旱疫疠必祷焉。事有不平者，必号于庭而诉焉。”

　　正如孟德斯鸠所说，一个国家里总有一些人以出身、财富或荣誉而著称。在东汉末期，曾有过著名的“月旦评”现象，即许邵兄弟以其才识对当时官吏进行点评，据说凡得好评者，如龙之升；得恶名者，如坠深渊。唐朝之后，传统的门阀大族已经从中国政治舞台消失殆尽，平民士人构成的官僚阶层的主流。对他们来说，没有出身门第可以炫耀，只能以政声来获得荣誉，生祠便很受欢迎。尤其是明朝，朱元璋以布衣而得天下，官吏大多来自科举，生祠在明代热极一时。

　　洪武六年（1373），朱元璋诏令各郡县儒学设立“先贤祠”和“贤牧祠”，以纪念士大夫和地方官员，这或许成为明朝生祠滥觞之始。整个明朝，官方对旌表贞烈、死后奉祀、名臣入祠等都严加控制，但对生祠极其宽容和默许。

　　虽然《大明律》禁止为在职官吏建立生祠，但实际上，民间建立生祠并不需要得到官方的批准。顾炎武说：“今世立碑不必请旨，而华衮之权操之自下。”有人估计，明代生祠数量可能多达五万，施珊珊认为最多不超过一万。历史记载中就有“无官不立生祠”“生祠不断”“处处生祠”等，在当时，一个县出现二十多座生祠也是很普遍的现象。

　　“生祠”有大有小，小的可能只是一个临时的神龛和画像，大的则可以独立成院；有的生祠规模宏伟，丝毫不逊色于大型寺庙。

　　二、自南宋以来，中国地方社会逐渐形成一个士绅阶层，虽然君子在野，但他们的影响力却不容忽视。生祠大都由地方士绅出资修建，祠主则以为地方做出重要贡献的循吏廉吏为主，一般都是在官员历任之后。比如莱芜典史周九川为官清廉，百姓因此立石颂之。新泰知县许文献离任时，“行李萧然，惟图书一箧而已”，当地士民立祠生祀之。湖广巡抚蔡锡“岁饥赈济，全活者数万家肖像祝之”。王阳明平定了江西、福建、广东三省交界处的动乱，当地民众为他修了生祠。

　　生祠是地方民众给予一个官员最大的奖赏，正如升迁代表朝廷满意一样。在一些情况下，这常常是矛盾的。地方民众希望官员清廉公正，减免赋税，但州县官果真如此，那他的仕途必然岌岌可危。反之，他就可能遭到地方民众的指责。

　　作为地方官，州县官号称“百里侯”“父母官”，个人拥有很大权力，他们的主要工作是替朝廷征税和为民众断案。父母终生不变，州县官却是有任期限制的。他们在一个地方的任期很短，常常只有三五年。在短暂的任期内，如何取悦上级，同时得到地方民众的爱戴，并不是一件易事。

　　比如贡生王朴在雷州半岛任职时，取消了朝廷的珍珠税，民众为他立了生祠。监生索绍在清河县时，接待嘉靖南巡花费极其节省，朝廷将其调离，当地民众却立祠纪念。夏玑现任新淦知县时，当地有富户杀人，夏知县将其下狱，杀人者行贿不成，便活动上级将夏调离，当地人为夏修生祠。

　　帝制其实就是家长制，地方官自诩为“民之父母”。传统文化崇尚忠孝，但民间对孝的理解也包括“父不慈子不孝”“子不教父之过”等双重责任。相对于朝廷的强势，地方民众对生祠的运用多少起到了一种平衡作用。地方官虽然掌握着对地方的生杀大权，但如果罔顾民意，一意孤行，那他必将名誉扫地，要不没人给他修祠，要不生祠受损，这也是难以面对的一件事。

　　生祠作为一种公开嘉奖，只能出自他者。如果只是出于对权力敬畏，那些由朋比为奸者赞助而非出于“公意”建造的生祠，一旦官员离任，注定会被荒废。人走茶凉，比荒废更可怕是塑像和建筑被捣毁。顾炎武曾感叹：“今代无官不建生祠，然有去任未几，而毁其像，易其主者。”

　　《广平府志》（嘉靖）就记载了一件捣毁生祠塑像的事情——

　　“赵仲辉任广平知府，政尚苛猛。常以水瓮漫大竹板于堂上，士人有微愆即用是笞之，至于民非犯重律，则弗用也，他政类此。后知所为不善，乃自立生祠以饬之。及疾笃，使人视其祠，所肖像已被乡民打碎，暴露横乱于祠外。仲辉闻之，不胜惭恨，道夕而死，士民快之。及还葬于家，不数年子孙有丐乞者。”

　　有明一代，生祠跟轿子一样，几乎成为州县官的“标配”，这在一定程度上体现出地方自治色彩，即民众批判官员和朝廷的权利，而且这种批判是公开的和长久的，可以保持对权力长期的影响。它不仅体现在短暂的街头抗议，还会以生祠碑刻的形式传之久远。对普通平民来说，面对天命赋予合法性的强大皇权，从等级观念上就难以逾越，生祠为平民提供了一种在正统权力体系之外，对“父母官”进行奖励和杯葛的神圣感，“小天命”实现了对“天命”的对冲与制衡。

　　自古以来，中国人就有修庙的习俗，各种神祀多不胜数，为孔子修建的孔庙（文庙）和为关羽修建的关帝庙几乎无处不在，孔子和关羽也都是历史人物。将这种传统加以引申，生祠本身并不显得突兀，一些特别受到民众怀念的地方官吏，他们甚至被尊奉为城隍——城市的守护神，这已经远远超越了生祠的社会影响。明朝时，城隍属于官方祀典，每个县城都有城隍庙。如今遍布中国各地的城隍庙基本都为明朝遗珠。

　　明朝时期，尤其是明后期，随着美洲白银和西方传教士的到来，全球化对中国的影响日渐显现，其表现为商品经济日渐繁荣，城市兴起，传统的农耕观念受到冲击。在这种历史大变局的背景下，生祠这种“非正式体制”可以被视为“针对早期现代国家现实的、非常理性的适应方式”。正如加拿大汉学家宋怡明在《被统治的艺术》中所指出的，国家政权为了确保政体的稳定，自愿向地方行动者出让一部分主权，进行所谓的“制度套利”。早期现代国家一个共同的特征就是，它们都制造出制度套利的新可能，从而催生出与国家及其代理人互动的新模式和方法。

　　事实上，明朝生祠热背后，也有官方推波助澜的影响。在朝廷看来，民众对地方官员的拥护也增强了皇权的合法性，毕竟官员都出自朝廷的任命；同时，生祠也有利于约束那些天高皇帝远的地方官吏，防止其结党营私、滥用权力和激发民变。总的来说，生祠有利于维持政权稳定和社会和谐，与皇权意识形态并无抵牾。甚至从表面上，无处不有的生祠也营造了一个父慈子孝、遍地皆尧舜的祥和盛世。

　　三、明朝的官吏，不仅是地方州县官有生祠，驻扎地方的军队将领也一般都有生祠，甚至连朝廷大员也在大建生祠。东林党人反对魏忠贤建生祠，但他们并不介意给自己修建生祠。

　　如果说明朝出现了生祠热，那么这场生祠热的高潮便是魏忠贤生祠。

　　魏忠贤并非地方官，而是一个宫廷太监，但他在天启年间权倾朝野，炙手可热，号称“九千岁”，许多人或是为了谄媚升官或是畏其气焰，争相为他立生祠。这正如《史记》中记载的“公孙仪相鲁而嗜鱼，一国尽争买鱼而献之”。

　　天启年间，有识时务者上书，将魏忠贤与孔子相提并论，紧接着就大建生祠，就连袁崇焕也在宁远为魏忠贤修建生祠。一时之间，“海内争望风献媚，诸督抚大吏阎鸣泰、刘诏、李精白、姚宗文等争颂德立祠，汹汹若不及。”（《明史·魏忠贤传》）魏忠贤生祠“几遍天下”，“剥民财，侵公帑，伐树木无算”。

　　最早的魏忠贤生祠是浙江巡抚潘汝桢以杭州织造机工的名义修建的。天启六年（1626年）六月，生祠竣工，潘汝桢等向朝廷报喜，并请赐以嘉名，随后这座压过岳飞祠的魏忠贤生祠被赐名“普德”。

　　对于修建生祠这事情，魏忠贤自然是乐观其成的，他甚至把是否建祠与建祠多少，作为衡量官员是否效忠自己、是否应该重用的标准。在建祠运动中表现积极的基本都获得升迁。

　　杭州生祠建成后，参与建祠的沈尚文被封为杭州卫百户。蓟州巡抚刘诏建生祠后迎魏忠贤像，率文武将吏五拜三稽首。顺天府尹建祠于北京宣武门外，开工时属官们不肯揖拜，他独自行八拜跪伏之礼，旋即升为右都御史。刘诏先升总督蓟辽保定军务，又很快升为兵部尚书。

　　与此相反，如果有人对建祠不满，便受打压，甚至招来杀身之祸。如蓟州参议胡士容反对建生祠，生祠建成后，又不参拜，结果以监盗仓粮罪捕镇抚司狱，定成死罪。遵化兵备副使耿如杞认为魏忠贤画像垂旒执笏，违背礼制，参拜只做半揖；被刘诏揭发后，魏忠贤将耿投进镇抚司狱，诬称贪赃，送刑部定为死罪。提学副使黄汝亨路过杭州魏忠贤祠，感叹了一下，便被守祠的太监当场打死，地方都不敢过问。

　　魏忠贤手握王爵，口含天宪，他的生祠都占据各个州县最上等的风水宝地。魏忠贤在京的生祠，“宜建祠国学西，与先圣并尊”。

　　为修建魏忠贤生祠，有的占用耕地，有的砍伐树林，有的挖毁坟墓，有的拆毁民房。如临清建祠毁民房万余间；河南建祠毁房一万七千余间。江西巡抚杨邦宪为了在南昌给魏忠贤建祠，先后捣毁周敦颐、程颐、朱熹的三贤祠，还占用了澹台灭明祠。开封所建生祠，按照帝王的规格，建宫廷九楹，拆毁民房两千多间，大量民众流离失所，敢怒而不敢言。

　　从天启六年（1626）到天启七年（1627），仅仅一年时间，魏忠贤的生祠就如雨后春笋般遍地开花，包括南北直隶、浙江、山东、山西、河南、陕西、江西、湖广等九省，仅不完全统计就多达75处。

　　魏忠贤生祠规模宏大，所用物料、工匠、技术等也都经过精挑细选，个个雕梁画栋，金碧辉煌。“飞甍连云，巍然独峙于胜境，金碧耀日，俨如无止之王宫。”（《玉镜新谭》）杭州生祠不仅在规模上超过了关、岳二祠，其壮丽更是无与伦比。延绥生祠采用皇家专用的琉璃瓦；蓟州生祠的金像用的是帝王冕旒。

　　作为生祠的核心，魏忠贤塑像都是用上等沉香木精雕细琢而成，五官四肢栩栩如生，五脏六腹装满金银珠宝；太监不长胡子，便在发髻上插满四季鲜花。有一个生祠的雕像头部略大，工匠只好加以削磨，这让建祠官员如丧考妣，抱头痛哭，木匠遭到严惩。

　　魏忠贤生祠成为明代生祠的巅峰之作，不仅超越了传统的民间和地方，而且在规模、数量和花费等方面都空前绝后。一座生祠动辄数万两白银，多者数十万两。官员们为此搜刮民财、侵用国库、伐树拆房，权力的内卷化对国家和社会造成了严重损害，更严重的是彻底败坏了生祠原有的道德伦理。

　　正所谓其兴也勃，其亡也忽，魏忠贤狐假虎威，依仗的是天启皇帝，等到崇祯皇帝登基，魏忠贤遭到彻底清算，魏忠贤及其党羽全部被株杀。就连给魏忠贤生祠题写匾额和碑文的书法家也被判刑。魏忠贤的生祠成为罪证，遭到全国性地摧毁。“不论在京在外，已发末发的，都着通行拆毁，变价助边”；“建在国学，尤属无等，即刻拆毁，不准存留别处”。

　　魏忠贤的生祠是对明朝生祠热前所未有地亵渎和玷污，或者说是残酷无情地嘲讽与打击。一个盛过大粪的碗再好，人们也不愿意再用它来盛饭。这就是所谓的“锚定效应”。经过这次生祠浩劫，曾让无数官吏梦寐以求的生祠多少已经丧失了原有的光环和荣耀。

　　历史学家都承认，正是荣誉感的沦丧和僭主政治的失控，罗马帝国最终走向了衰亡。登峰造极的九千岁生祠如同一场大规模的权力短路，让“小天命”与“天命”发生混淆；或者说，权力僭越“天命”。对明朝来说，生祠既已经失去意义，那么它的“天命”和“小天命”也差不多到了尽头。