神话主义与模棱的原始性——云南少数民族节庆旅游中神话的时间叙事
2023-09-24
作者：高健
来源：《西北民族研究》 2023年第4期
2021年2月14日，云南省临沧市沧源佤族自治县的著名旅游景点翁丁村老寨发生火灾，整个寨子一夜之间几乎被全部烧光。这引起社会的广泛关注。这个寨子在旅游宣传中享有一个富有张力的称号——“中国最后一个原始部落”，因此，各大媒体在当时都争相报道“中国最后一个原始部落”消失了。“中国最后一个原始部落”这个称号与《中国国家地理》2006年第9期里一篇名为《远去的佤山》的文章有关，但该文只是称翁丁寨为“最后的村寨”。显然，从“最后的村寨”到被表述为“中国最后一个原始部落”，无疑表明佤族旅游的原始性内涵被更加强调。“偏爱原始性”曾是绘画、音乐、文学等领域中一种重要的美学倾向，强调在艺术创作中作者对原始艺术、民间艺术有意识的运用，被学者概括为“原始主义”（primitivism）。在全球化背景下，这种对“原始”体验的欲求也出现在旅游中，形成所谓的“原始主义旅游”。“在这一特殊的旅游亚型中，旅游者通过与他者的邂逅，感受到一种与全球现代性相反的极端原始状态。旅行者将探索全球化的最远边缘作为旅行的主要目的。”旅游业对于东道主来说是一种经济竞争行为。云南作为一个少数民族众多的旅游大省，一些旅游业开发较早的民族如傣族、纳西族、白族等，都力推与小乘佛教、古城古镇等有关的特色旅游项目；一些人口较少的民族为了吸引游客而凸显差异，都不约而同地强调旅游项目的原始性。比如，西盟佤族自治县人民政府官方网站有这样一段简介：“西盟是全国两个佤族自治县之一，是原始秘境、木鼓之乡，是人类童年、《阿佤人民唱新歌》诞生的地方……是人类社会发展的‘活化石’。”马思中（Magnus Fiskesjö）认为，在佤族旅游中，当地人为了追求原始的表达，甚至可能达到“怪异”的效果。上文提到的佤族翁丁寨在旅游中已经产生了一种“内部原始主义”（internal primitivism），这是“内部东方主义”的一种极端形式。尽管“原始”在当今学术界已经是一个非主流概念工具，大部分学者不再使用“原始”或类似的语词去分析自己的研究对象，但“原始”成为一种广泛用于旅游活动的标签，东道主利用“原始”这个标签来制造时间的差异性，正如文学作品中原始主义的一个主要表现形式就是对神话的返归。在人类学领域中，“像‘神话的’‘仪式的’，甚至‘部落的’这样的形容词”亦成为“时间距离化”的手段。旅游活动中原始的异时性体验往往也是通过神话实现的。神话天然就是原始性的。神话作为一种文类在各种民间文学概论著作中基本上都被置于其他文类之前，这不仅仅是由于神话本身的重要性，还因为从发生学的角度来看，神话被认为是“远古时代的人民所创造的”或“产生于原始社会的”，而我们今天看到的神话不过是原始社会口头艺术的“遗留物”（survivals）。威廉·巴斯科姆（William Bascom）在著名的“散体叙事的三个形式”表格中指出，时间是区分神话、传说与民间故事的主要标准，神话叙事的时间维度是“遥远的过去”。虽然神话被视为原始的，但这并不代表神话在今天就已经消亡。神话非但没有消亡，而且迎来了它的“第二次生命”（second life）。尤其是“20世纪下半叶以来，由于现代文化产业和电子媒介技术的广泛影响而产生的对神话的挪用和重新建构，神话被从其原本生存的社区日常生活的语境移入新的语境中，为不同的观众而展现，并被赋予了新的功能和意义”，杨利慧将之概括为“神话主义”（mythologism）。原始主义与神话主义是本文两个重要而又互涉的研究视角，“原始主义旅游”追求的是原始性的体验，而被认为产生于原始社会、讲述了遥远的过去、具有某种原型性的神话能够完美地制造这种原始性。当神话在旅游语境中被作为一种制造原始性的策略性工具时，就产生了神话主义。也就是说，“原始主义旅游”以原始性为目的，并通过神话主义实现，在遗产旅游语境中，原始主义与神话主义不谋而合。所以，本文聚焦于神话的时间性问题，以云南少数民族节庆旅游为主要研究对象，呈现其中的神话主义现象与原始主义途径。相较于日常生活的异质性，许多节日最初源于祭祀，祭祀活动常常又依托相关的神话。在节日习俗的传承过程中，其背后的神话叙事也不断被讲述。黄泽在《西南民族节日文化》一书中认为：“神话及其所表现的神话原型在节日文化中具有核心地位及制约作用。在节日民俗所呈现出的纷繁的文化事象中，从神话入手，是从根本上把握节日文化的重要途径。”在神话的诸种类型中，“节日神话，或者节俗神话，是神话的一个重要门类，是民俗学和神话学结合在一起的概念……既然节日是民俗，民俗又要以叙事来建立，那么，节日就是建立在神话的基础上的，这里从逻辑上完全说得通”。吕微甚至提出：“我们可将神话称之为‘节日叙事’，而将神话学称之为‘节日叙事学’。”节日与神话往往具有相同的意涵，伊利亚德（Mircea Eliade）曾举例：“在许多北美印第安人部落语言中，世界（即宇宙）这个字眼也被用作为‘年’的意思，约库特人（Yokuts）说‘世界已经过去了’，意思是‘一年已经过去了’。对于尤基人（Yuki）而言，‘年’是用‘地球’或‘世界’的字眼来表述的。像约库特人一样，当一年过完了，尤基人说‘世界已经过去了’。”此时，年（节日）与创世（神话）是相通的。正如吕微将神话称为“节日叙事”，我们也可以将节日称为“神话时间”。云南许多少数民族将这种神话时间中的节日叙事开发成节庆旅游，即在固定的节日期间举办的一系列旅游项目。正如日常生活中节日与神话的互涉，节庆旅游中也伴随着大量神话的引述，如表1所示：节日被认为是“时空以外的时空 ”，对于大多数游客来说，云南少数民族节庆活动更是为节日增添了一层时空上的距离感。空间上的距离感来自旅游目的地，旅游经常被表述为游客从家乡来到异地的行为，而游客来到云南这个有着长达四千公里边境线的边疆省份，也就意味着来到了一个遥远的异地；时间上的距离感则是由节日叙事中创世之初的元始/原始所催生的，即游客进入一个原初世界，体验到节日、假期、庆典等时间内的神话时间。神话时间首先意味着时间的起点，甚至于物理时间之外。但是游客的心中并没有民间文学意义上的“神话”概念，仅仅提及神话或讲述神话情节并不能为游客带来深刻的原始体验，所以，在节庆旅游规划中需要通过一些技术手段，即“原始语法”将游客带到神话的原初时刻。具体的“原始语法”包括情境性叙述、具身性体验与仪式性表演。从叙事来看，大部分神话都是讲述起源故事的。许多神话学家将神话分为宇宙起源神话、人类起源神话与文化起源神话，即解释宇宙、人类与文化的由来。而旅游是面向他者的文化展示，是一种文化交流，因而同样也需要解释性话语。此刻，旅游与神话异曲同工。节庆旅游首先要向游客解释节庆的由来，这也是节日神话的主要内容。譬如，彝族阿细人认为先民木邓最早发现了取火的方法，为了纪念这位文化英雄，人们每年举办祭火节；傣族泼水节起源的神话有多个版本，一般认为这一节日是为了纪念七位姑娘勇斗魔王的事迹；孟连县傣族的神鱼节则是为了纪念神鱼将谷种带到当地。这些都是典型的文化起源神话。所以，我们看到，神话可以天然地成为面向游客的解说词。沧源县文旅局工作人员曾经给了我一份包括沧源县境内十一个旅游景点的导游解说词，其中只有广允缅寺与南滚河自然保护区的解说词未涉及神话，其余景点的解说词均涉及相关神话的叙事。在这份解说词中，沧源被称为“神话之乡”。西盟县佤族博物馆位于当地著名旅游景点龙潭保护区司岗里佤族部落内，整个展厅有430平方米，主要展品为一些生产工具、生活用具、乐器、服饰、图片等。在进入西盟县佤族博物馆正门后，首先映入眼帘的是一组描绘佤族司岗里神话核心母题的雕像：一个全身裸露的男子在前，其身后跟着一个儿童和一位女性，他们正朝山洞口走来；洞口另一侧还有一只老虎，正张口回头望向咬住它尾巴的老鼠。博物馆工作人员看我一直盯着这组雕像，就向我讲起了“人从山洞出”“鼠咬虎尾”的佤族司岗里的神话情节。他们认为这组雕像代表着佤族历史甚至是人类历史的开端，以此为基点，整个博物馆“从不同角度再现了佤族‘司岗里’文化的历史沧桑”。显而易见，旅游中瑰丽或怪异的神话情节结合极具地方感的景观，让游客产生了音画同步、视听沉浸的原始感体验。以原始为指涉的节庆旅游有着独特的身体美学。前文提及的《中国国家地理》杂志发表的《远去的佤山》一文以多幅佤族风情照片开篇，第三、第四幅照片即呈现了佤族标志性茅草房前一位裸露上身的佤族女性舂米的景象。有学者认为，“中国节日大多数没有狂欢，只有少数具有，这也是中外节日的不同之处，外国许多节日都具有狂欢性”。但云南的少数民族节庆旅游往往被冠以“狂欢节”之名，如佤族司岗里摸你黑狂欢节，彝族阿细人祭火节，傣族泼水节、神鱼节等，彝族火把节甚至被宣传为“东方狂欢节”。这里的“狂欢”除具有西方嘉年华与汉族“闹”的意味，还具有原始、粗犷等意涵。佤族的司岗里摸你黑狂欢节与彝族阿细人祭火节的创立分别与人类起源神话和火种起源神话相关。不同于著名的傣族泼水节，这两个节日在视觉方面就有浓厚的原始感。司岗里摸你黑狂欢节的参与者用特制的泥巴相互涂抹，当地的旅游策划者一直在强调人们所使用的泥巴是由当地一种叫作“娘布洛”的草调配而成的，不仅洁净，而且还有美容功效。在百度百科的“摸你黑狂欢节”词条下，“纯天然药物配置的”这几个字的字体被加粗，着重突出了这一旅游活动天然的原始性。彝族阿细人的祭火节主要由村民表演，他们在几乎全裸的身体上使用水粉颜料彩绘各种图案，有的年轻人直接跳到泥坑里滚一身泥巴。村里甚至还规定，如全裸表演，会有额外的现金奖励。2013年的祭火节，我在当地毕摩的同意下参与了祭祀游行活动。村民们在我的脸上和身上画了图案后，说我还是太白了，“有点不像”，于是又在我身上抹了些泥巴，这样才让我加入祭祀游行的队伍。我们表演了钻木取火、祭拜火神，抬着火神雕像在所有游客的注视下游行。在整个祭祀狂欢活动中，我也学着同伴的样子，嘴里不时发出各种“原始的吼叫”。值得一提的是，火神雕像是在村里制作完成，全裸，身体上彩绘着各种纹样图案。火神雕像既不能说庄重，也不能说狞厉，有点简陋，但与整个旅游的原始氛围格外搭调。节庆旅游期间除了节日主题如泼水、打火把、摸你黑等，还会有开幕闭幕式、文艺晚会、专场演出等，包括神话的舞台表演。从神话形式来看，神话天然地适合舞台表演，无论从表演理论（performance theory）来看，还是从社会戏剧理论（dramaturgical theory）来看，神话及与其相关的仪式都具有表演性。在旅游中，东道主扮演着自己的祖先，神话或作为剧本，或作为祭辞而被不断重述。《族印·司岗里》是沧源县着力打造的一部歌舞剧，佤族司岗里神话主要集中在第一篇章《创世古歌》中。演出伊始，舞台上就传来画外音：“沧源，世界佤乡，在司岗里传说中，人类的诞生是那样地浪漫。数千年的崖画，古朴的佤族山寨，神奇的通天木鼓，飘逸的长发，彪悍的阿佤人，吉祥的摸你黑，构成了佤山的神奇、神秘和神采。步入佤山，你就步入了悠远而深邃的历史文化长廊；步入佤山，你就步入了一个巨大的文化殿堂。”随着一段崖画舞蹈结束，一声巨雷，舞台中央出现一个大葫芦，葫芦里的演员手舞足蹈，画外音又响起：“创世英雄达摆卡木劈开葫芦，给人类带来了重生。”而后，演员从葫芦里跑出来，跑出来的第一伙人牵着一头牛，意为佤族；第二伙人带着孔雀，意为傣族。画外音再次响起：“为区分人与动物，达摆卡木砍掉了人的尾巴。”澜沧县演出的《牡帕密帕》定位为歌舞诗，诗即拉祜族的创世史诗《牡帕密帕》。同样，神话也主要集中在第一篇章《阿霞硕阔（生命礼赞）》中，表演了天神厄莎造天造地、人从葫芦里出来的神话。显然，经过编排，辅之以道具、灯光、声效等现代技术，神话的原始感以更为全面、立体的方式呈现给观众。然而，旅游中的神话表演并非都是经过艺术化处理或文本化制作的，有时为了让游客更加身临其境地体验到原始感，还有更为“原生态”的神话表演，即与神话相关的祭祀仪式被“原封不动”地搬上舞台。黄泽将西南民族节日分为五种：祭天、祭祖与年节；农事（祭祀）生产节日；男女交游节日；集贸节日；演化复合型节日。云南少数民族节庆旅游大多属于第一、第二种节日，所以涉及诸多祭祀活动。在节庆旅游中，这些祭祀往往将社区中真正的演述人请来念诵“陌生化”的神话或表演神话仪式。2019年，西盟县佤族新米节的主要活动即为“叫谷魂·迎新谷·祭谷神·打新谷”，旅游主办方从民间请来巴猜念诵祭辞。“中国·德宏2019国际泼水狂欢节”第一支花车巡演队即为祈福方队。神鱼节则由傣族、拉祜族、佤族各祭谷神方队分别上台祭祀神话中的谷神。这些祭司在舞台上拿着麦克风念诵着他们在社区日常生活中念诵的祭辞，台下那些“脱节的观众”（disconnected audience）显然无法听懂。但是，“语言上的不理解和原始主义模式之间存在协同效应”。此时作为语言艺术的神话所传达的并非叙事情节，而是仅仅依靠声音就已达到强化现场原始感的效果。从更宏观的角度看，我们可以“将旅游理解为一种仪式，一种与日常家居生活、工作形成强烈反差的，集休闲、旅行于一体的特殊仪式”。神话的效果也让整场旅游活动成了神话与仪式的统一体。这倒符合神话—仪典学派（myth and ritual school）的假设，即神话与仪典孰先孰后可能无法说清，但是“原始文化中，神话与仪典浑然难分、相依并存”，而“仪礼神话，通常是神圣的”。原始主义可视为一种弃“俗”而返“圣”的精神取向。当然，节庆旅游中的神圣并非宗教意义中的本源性神圣，而是更倾向于神圣的理念、模式、氛围与体验。神话般的原始世界被认为是神圣而又纯净的，游客借用神话、通过仪式离开自己的“世俗生活”，进入“独立于世俗历史之外的绝对开端的‘元历史’”，从而认为自己获得了“净化”，甚至“重生”。通过上述技术手段，节庆旅游中的原始性得以彰显。但是，这些“原始语法”往往又是现代性的。云南节庆旅游中存在着各种原始与现代的表征，如村寨与都市、自然与工业、洁净与污染、精神与物资、人类童年与现代文明、落后但优越与先进但匮乏等等。然而这些表征并非矛盾对立或简单复合。洪伯邑在研究中国西南边疆茶叶生产的过程中，认为当地有着传统与进步两股看似不相容而又可以同时存在的欲求，并将之概括为“模棱的现代性”。云南节庆旅游中的原始与现代也以一种模棱的、过渡的甚至默契的方式调和在一起，只是原始性得到格外显扬，现代性则以潜行的、耦合的、技术性的形式与原始性并存。而通过现代性方式——高效的、定制的、商品化的——呈现神话的原始性是游客与东道主共同的欲求。这造成了云南少数民族节庆旅游中“模棱的原始性”，具体表现为原始的多义性并存、游客的阈限体验、表演的时空异位以及从原始到现代的时间跨越等特点。首先，云南少数民族节庆旅游中的原始带有简陋、粗犷的意味，但与此同时更表达着传统的、灵性的、纯净的观念。在学界，“原始”是一种“政治不正确”的表述。而在旅游中，神话的始基性与超传统性促使原始话语在节庆旅游语境中成为一种正向的价值表述，“原始”已经成为一个褒义词。回到原始的神话时间，也就是意味着回到“黄金时代”。在这个“黄金时代”，东道主成了精神层面上“高贵的原始人”（noble savage），神话的讲述与表演将他们塑造为具有通神能力的人，旅游目的地也成为一个万物有灵般的“神圣之域”。彝族马缨花节中的马缨花、彝族虎文化节中的老虎、拉祜族“阿朋阿龙尼”中的葫芦、傣族神鱼节中的鱼、布朗族山康节中的茶叶等这些神话中的重要元素，在节庆旅游语境中也都成为具有灵性的标志性文化符号。旅游中的神话为游客提供了地方性知识，这些地方性知识与游客平时所接触的理性的、经验的、科学的知识形成了巨大的差异。我在翁丁寨作田野调查时，遇到一位游客。我给他充当了一回导游，讲述了寨子里与寨桩、牛头、图腾柱相关的神话。他说这些神话“非常佤族”，并且表示挣够钱后要来此多生活一段时间。我问他最喜欢翁丁寨的哪里，他没有使用“原始”这个词，而是选择了一个比较典雅但意思相近的词——“古朴”，古朴的房屋、古朴的风俗、古朴的村民都吸引了他。他也认为我研究神话就应该来这里。也就是说，在当下语境中拥有神话的少数民族被认为可能具有更为传统的价值观，更加“优越”的精神世界。其次，在游客体验上，由于“现代旅游可以视为一种现代仪式”，以及旅游中神话—仪式的表演与互动，加之节庆本身所具有的通过仪式（the rite of passage）属性，游客有了更为具身性的阈限体验，游客离开家乡后与返回家乡前这个阶段是一个反结构（anti—structure）的阶段。此时，作为整个旅游仪式的主角，游客成为有模棱两可性（betwixt and between）的“阈限人”，并且在结构上是“不可见的”，“他们既不再被分类，并且还没有被分类”。旅游状态中的游客与东道主既非现代人，也非原始人。再次，神话的跨语境表演必然导致神话时间与空间的异位。陈泳超曾将神话时间区分为“神话表述时间”与“表述神话时间”，前者指神话文本内显现的时间，后者指神话文本被记录的时间，以此来表明时间范畴在神话文献方面的不一致。比如关于盘古的“神话表述时间”应该是最早的，但其“表述神话时间”晚到三国时期。进入旅游语境中，现代化的舞台、经过排练的演员、专业团队制造的景观、专业学校毕业的导游都在展演或讲述着所谓原始的神话。此时，“神话表述时间”与“表述神话时间”之间的张力就更为显著。节庆旅游是多重时间之旅。节庆旅游每年在固定时间举办，这个时间点往往是传统节日与官方法定节假日协调的结果，现代国家日历中的黄金周呈现了神话中的黄金时代。对神话进行过民族志研究的学者发现，活态神话是服务于当下的，从来不是什么遗留物，而社区日常生活中神话的演述场合（文化空间）也往往受到限制。但是，当神话进入旅游语境成为神话主义后，其遗留物属性被格外强调，而神话的空间属性却十分容易地发生变化。沧源县勐来村有一处天然溶洞，因为当地佤族神话讲述人类在山洞里诞生，所以这个溶洞被打造为神话中的出人洞；西盟县的地勐梭镇过去是一个傣族居住地，当此镇成为新县城后，因接待游客的需求，佤族神话也被搬演至此。最后，神话叙事本身可能跨越了巨大的时间范围，从宇宙起源到人类起源，从文化发明到族群迁徙。这些起源叙事与原始感，意味着初始与开端，也意味着变迁；对于这些打造原始秘境的民族来说，更意味着跨越式发展。策划旅游业的当地政府对神话所代表的民族传统的态度是矛盾的或者说多元的，原始意味着差异，意味着对游客的吸引力，但是原始并非终点，必须被跨越。此时，新建的机场、平坦的公路、整齐的茶园、现代的舞美等，均成为与神话相对的符号。这种从原始到现代的跨越也成为中国与其他国家原始主义旅游的主要差异之所在。在节庆旅游的神话演述中，我们看到世界、人类、文化从无到有、从产生到变迁、从原始到现代的历程。神话在整个节庆旅游中有时是一个开场和引子，如2019年巍山县国际火把节晚会第一篇章为《远古的呼唤》，其后还有《巍山的热情》《红火的未来》《火把狂欢夜》三幕。2019年，在楚雄州彝族火把节祭火大典文艺晚会上，第一篇章为《天地之间——起源》，而后则是《时空对话——传承》《梦幻彝乡——火韵》《时代碰撞——狂欢》等。楚雄州州长说道：千百年来，彝族先人们，高举希望的火种，不畏险阻，与恶劣的自然条件作斗争，用顽强拼搏的精神，创造了开天辟地的神话，创造了火的历史，创造了火的文化。千百年来，鲜红的火把，照耀着一代代彝族儿女，伴随着彝族儿女从贫穷落后走向丰衣足食，繁荣昌盛。火把节是彝族人民一年一度最隆重的传统佳节，是彝族人民最神圣的节日。随着人类文明不断进步，如今的火把节已经从彝族先民单纯的自然崇拜、神灵崇拜、消灾祈福的祭祀活动，演变成为彝族人民感恩党和国家、拥抱各族人民、崇敬自然、回溯历史、共话发展的隆重节日。从中可以看到神话所代表的原始时代与当下社会形成了鲜明的对照。像佤族这样的所谓从原始社会直接过渡到社会主义社会的直过民族，原始的神话时间更是成为跨越式发展的起点，正如中国新闻社对司岗里摸你黑狂欢节的一篇报道所说：在漫长的历史进程中，沧源佤族千百年来一直处于封闭状态，有着自己独特的传统文化习俗。直到改革开放后，沧源佤山有了日新月异的发展，而一年一度的佤族司岗里摸你黑狂欢节，也将“秘境”沧源的神秘面纱逐渐揭开。游客从当代生活抽身来到旅游目的地，神话的引入让游客置身于宇宙时间与民族历史的框架之中，脱离了现代生活重复而又单调的时间循环，进入一个宏阔的时间维度。一方面，节庆旅游通过神话的重述让时间返回原始，返回起源时刻，呈现出原始的面貌，游客不仅来到遥远的异地，更是回到遥远的过去；另一方面，神话为整个节庆旅游叙事设置了一个开篇，为当地社会、民族发展的图景画上第一笔，东道主向游客进一步展示了自己原始文化之后的现代生活。整个人类、民族、区域的发展被压缩在一场旅游活动中。在整个旅游活动中，游客凝视（gaze）了整个宇宙与人类历史，经历了从宇宙、人类、文化的起源叙事到现代生活的起源叙事，体验了从现代到原始和从原始到现代的两次时间跨越。当然，这也可以视为从一个原始的“黄金时代”跨越到了另一个现代的“黄金时代”。综上所述，虽然旅游中的神话表面上看是反现代的，但实际上是现代的。原始的神话需要通过现代的技术手段与话语方式才能被挪用与重新建构。游客“经常可以看到本来属于农业社会的旅游从业者，以现代工业社会的方式表演着所谓的原始氏族社会神话的情景”。本文所讨论的这种追求原始主义的旅游，可以被视为一种现代性实践。在这个过程中，神话因其极强的时间指涉能力而成为一种有效的异时感制造手段，并呈现“模棱的原始性”。杨利慧将遗产旅游中神话主义的特点总结为：口头传统与书写传统的有机融合，叙事表演以情节和游客为中心，神话更为系统化，神话的地方化更加凸显。而具体到本文所讨论的少数民族节庆旅游，“模棱的原始性”也应视为神话主义的主要特点。而且，这是一种非绝对化、非简化、非二元的特点。因为神话主义是“古老”神话在“当下”社会的跨语境重述，因此神话没有必要也不可能从社区生活中原封不动地被挪用到旅游舞台上，神话重述的“主体”“文本”与“形式”也必然是多元混杂的，仅仅通过原始与现代、神圣与世俗、自然与文化、本真性与伪民俗等这些极度简化、二元的视角，无法呈现神话主义的复杂性。并且，“模棱的原始性”概念还意在强调原始主义旅游并非东道主通过刻板印象的自我矮化，而是一种具有能动性的策略选择，并以此达到与游客的互相理解。“模棱的原始性”意味着神话主义处于某种“灰色地带”，表明神话主义是多元主体互动的过程性结果，也是神话传统丰富性的延续，表明神话的本土实践与当代社会观念的协同。总之，神话主义必然是“模棱的”。
关键词：神话主义；原始主义；神话时间；;模棱的原始性；少数民族节庆旅游
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