作者简介

　　麦蕴妍，中山大学哲学系暨马克思主义哲学与中国现代化研究所、华南农村研究中心博士研究生。主要研究方向为民间信仰与中国革命。

　　吴重庆，哲学博士，中山大学哲学系暨华南农村研究中心教授，博士生导师，中山大学人文学部副主任，《开放时代》特约主编。民政部全国基层政权建设和社区治理专家委员会委员，中国宗教学会乡村宗教研究专业委员会副主任委员。著有《儒道互补》（广东人民出版社，1993）、《孙村的路：后革命时代的人鬼神》（法律出版社，2014）、《无主体熟人社会及社会重建》（社科文献出版社，2014）、The path to Sun Village（Brill，2017）、《超越空心化》（中国人民大学出版社，2023）等。

　　当今正在快速发展变迁的华南乡村仍存有不少祠庙，里面供奉着妈祖、北帝爷和土地公婆等神明。除这些村落性的公共神明外，村民还根据个人的偏好在家中供奉观音、财神爷、弥勒佛等各种神明。按照当地习俗，家庭供奉之前，先要进行“请神入户”仪式，将神明请入家中。此后，神明正式成为家庭内的“长居客人”（又称“家神”），与家庭建立紧密联系，比如接受家庭日常供奉、庇佑家庭成员，甚至共同承担家庭内的风险，人与神明的关系由此变得更为紧密。与村庙公共神明不同，华南乡村的家神面临着一种危险，即因家人感到神明“不够自然”，而被“送出”家庭，遭到遗弃。

　　俗话说，“请神容易，送神难”。学界既有的家神研究多关注“请神”活动，而本文则聚焦于“送神”活动。具体而言，本文以广东省东莞市厦岗村为田野点，关注乡村家庭遗弃神像的现象、缘由和仪式，在此基础上讨论家庭空间内的人神关系。

　　一、“送神”仪式

　　自20世纪80年代起，广东东莞乡村内的家神崇拜日渐普遍。用于家庭供奉的小神像售卖于市场，乡村中几乎家家户户都有供奉。与此相伴而生的是家庭神像被遗弃的现象，我们在厦岗村以及邻近村落的村社坛、村庙边，甚至村口大榕树下，常常看到被遗弃的小神像及神台。有的神像已经破损倒地，有的外形完好并挤挨在一个陈旧的香炉前，香炉里插着燃烧殆尽的香杆，旁边另有几盅茶水。厦岗村天后宫、北帝庙、土地庙也都有被家庭遗弃的小型观音菩萨像、福禄寿公像、关帝像、财神像、弥勒佛像等。与厦岗村相邻的上沙村亦不乏遗弃家神的情况，比如上沙村洪圣庙门口常有被弃的观音像、关帝像、财神像、寿星公、弥勒佛像、土地神像、孙大圣像等。由此可见，家庭神像的遗弃现象在广东东莞乡村较为普遍。

　　在传统观念中，神明不仅易怒，而且敏感，遗弃神明极有可能招来灾祸，即所谓“送神难”。东莞乡村民众为化解对神明的不敬和冒犯，通常要在遗弃家神时举行一场“送神”仪式，以尽量避免其怪罪和责罚。与“请神”仪式的喜气洋洋不同，“送神”仪式要尽量不为人知，在整体上呈现出隐蔽和幽暗不明的特点，以免引起不良的社会舆论。在笔者调研过程中，访谈对象谈及那些被遗弃的神像时表示：它们都是三更半夜被送出来，不知道原来属于哪家，也不知是何缘故。因此，当地“送神”仪式往往不易见到。幸运的是，在厦岗村调研期间，笔者偶然得到访谈对象的引荐并征得主人家允许，得以旁观附近上沙村一户人家的“送神”仪式，因此本文以这次活动为例，简单呈现当地乡民的“送神”仪式。

　　上沙村举行仪式的这户人家，女主人在几年前去世，三个女儿已经成家搬出，目前仅剩男主人长期独自在家，孙辈们偶尔会回来陪住几日。根据当地习俗，家庭供奉的神明数量不能比常住人口多，否则对家中的活人不利。此户所供奉的菩萨及祖先等家神数量，已经远超常住人口，因此选择“送”他们到庙堂处接受香火供奉，家中从此不再供奉神明。为避免过多的人知道这件事，此户特意请了一位非上沙村村民的本地神婆操办仪式。神婆将仪式时间定在2020年8月7日（即农历六月十八日）晚上。

　　是日晚上八点，神婆操着本地口音，带着三四个男伙计来到主人家中。简单交流后，神婆有些不高兴，因为双方事先沟通时没有说需要“送”观音，她便以为仅“送”祖先。神婆表示，“菩萨是一定要送去庙堂，但是现在庙堂已经关门，观音菩萨在哪里过夜都成问题”。在主人家恭敬道歉后，她表示“只能委屈观音娘娘今晚在汽车后备厢过夜，明天一早再送去庙堂，第二天是‘观音诞’——也算是好日子”。其后，她叮嘱主人家赶紧准备一个200元的红包，仪式过程中垫在观音娘娘像底下，作为给娘娘的赔礼。

　　在备好拜神老五样后，仪式正式开始。此户的所有人都站在墙边，面向神台观看仪式，注意不可阻塞神台到大门之间的通道，因为这是仪式开始以后神明行走的路径。神婆立在神台前，给神明上香礼拜，然后从腹腔发出类似呕吐的声音：“略、略、略。”接着，神婆便开始与神明进行沟通：

　　一拜请、二拜请、三拜请，请大慈大悲观音娘娘到庙堂处，我带出观音娘娘到庙堂处，受人香火。他今日没有和我讲要带观音娘娘出去，明天早上再送观音娘娘到庙堂处，观音娘娘大人有大量。请不够补到，不够就补够，后生（年轻人）不识意思，小朋友不懂事，不好意思啊。后生皆不会拜啊，不好意思啊！有怪莫怪！最主要保佑他们发子添孙，做哪行发哪行，年头补到年尾，月头补到月尾，年年补、月月补、日日补，天光补到齐黑，朝头补到夕晚，晚黑补到二三更，开车出入，方方吉利，车头稳阵，车身车尾争财银。

　　念毕，神婆四肢扑向地面，跪下伏拜，然后拿出一对筊杯，说道：“娘娘若同意，就请给我一个圣杯。”第一次卜杯的结果，她没有说出，又继续第二次伏拜，然后说道：“请娘娘去地方云游四方，快活自在，去庙堂里享受更加好的香火。是小朋友不懂事，请不够补到，不够的就补够”，接着二次掷筊杯。与此同时，家庭成员也跟着念“大慈大悲观音娘娘……”。二次卜杯后，神婆转身面向家庭成员，传达道：“一圣一补，圣杯！”获得神明许可后，神婆恭敬起身再次行礼，将事先准备好的红包压在最底层，再小心翼翼地用红纸把观音像包好，放进纸箱。她独自将纸箱搬起，运送至门口，并在搬运过程中念道：

　　观音娘娘起步咯，你真身就去旅游，乘云驾雾。观音娘娘对不住喔，你不要怪我乱做喔，后生不识意思，小朋友们不懂事，不好意思啊。今天请观音娘娘受众人香火去。对不住喔，他们不说我就不知道，大人大量。

　　“送出”观音像后，神婆仍旧按照“问询—掷茭杯—搬运”的顺序将祖先牌位、五方土地神牌及余下神圣用品一一“送出”。其中，仅观音像以纸箱搬运，其余神像以红色塑料袋装着带出。神台由神婆助手背走后，在墙上贴一个毛笔书写的红底“吉”字。在所有神圣物品被运出家门后，神婆在家门外烧元宝和蜡烛等供品，家庭成员则到屋门口用柚子叶水洗手。至此，“送神”仪式结束。值得注意的是，在送出祖先牌位时，家庭成员需要面向墙壁或躲进房间内。神婆表示，这是担心祖先见到后人有所依恋而不愿离开，所以需要后人回避。神婆在仪式过程中向家庭成员强调：“你们不用做，我来”，即由神婆与神明进行直接沟通，家庭成员与神明之间的神圣关联被完全切断。

　　神婆表示，祖先可以离开此家，去同宗族内的其他家庭“吃香火”，算是另有去处。而被家庭“送出”的菩萨虽说经过“换位”仪式后脱离家庭职责，回到天上述职，但自此以后他们就被信众称为“杂外神”，而庙堂内的菩萨被称为“正菩萨”。“杂外神”没有在庙宇正殿享受香火的资格，唯有栖身村落神圣空间的边缘角落，等待善心信众上香时顺带给他们奉上清香。而拥有神圣话语权的神婆可与庙宇“正菩萨”协商，卜杯问询他们是否同意让被遗弃的神明进到庙内享受香火。有些家庭还会将神像送至香火旺盛的庙宇，希冀被“送出”的神明享有更好的香火，以使他们得到神明的宽恕与保佑。

　　综上可知，当地的“送神”仪式以“问询—掷茭杯—搬运”为主要流程，将神婆作为与神明商榷的沟通媒介。在仪式过程中，神婆不断强调神明被“送出”后将得到妥善安排，绝非彻底的遗弃。由此可以看出，信众在“送神”仪式中格外小心翼翼，生怕得罪神明。至于“送神”的缘由，人们并不需要在仪式过程中向神明交代，而是隐匿于仪式背后。

　　二、家庭神台上的“长居客人”

　　公共信仰空间内的神明通常给人一种敏感、易怒的印象，人们对待神明总是小心翼翼，唯恐不周之处忤逆神明意愿，进而受到神明的惩罚。相比之下，在家庭信仰空间内，人与神明的关系具有更为丰富的面向。神明被请进家门后，便成为家庭的守护神，同时也是家庭的“长居客人”。

　　（一）家神的“长居”性质

　　厦岗村家庭以供奉观音菩萨为主，少部分供奉弥勒佛等神明，罕有供奉北帝神与妈祖娘娘等大神。村民认为“小庙坐小佛，大庙坐大佛”，家庭作为一种信仰单元，其规模甚小，因此相对于庙宇而言，它只能供奉“低等级小神明”。“多大的庙，坐多大的菩萨”，为确保神明能与家庭保持长期的、紧密的关系，各家倾向于选择恰当的神明加以奉祀。

　　已有研究认为，家庭信仰空间内的信众需要周期性地到村庙“分香”，家神借由周期性分得公共神明的香灰以维持灵力，信众对家神灵验性的判断亦很大程度上取决于社区公共神明的灵验性。而厦岗村的家神信仰，与此有很大的不同。首先，厦岗村家庭安设新香炉时，必须先到村庙香炉中请一半香灰，再到同宗族内其他家庭的香炉中请另一半香灰，从而构成完整的新香炉。其次，神明入住家庭后，仅接受此家庭的供奉，成为家庭的守护神，信众不需要每年周期性地去村庙进行“分香”仪式，家神的灵力运转在家庭信仰空间内部即可完成。

　　在“请神入户”后，家庭的日常供奉仪式就由家庭成员独立完成，不需要仪式专家作为中介沟通信众与神明。日常供奉仪式具有“神随人愿”的特征——仪式操作可随家庭需要而调整。谈及家庭内供奉规则，村民表示：“人怎么办，神怎么办。人吃饭、神吃香，就这么简单。”家神的供奉随着家庭日常秩序而定，有的家庭选择以电子香代替传统的签香，或依据家庭时间安排供奉。厦岗村家庭主要由女性负责家神的日常供奉仪式，她们表示：较之村落公共神明，家神的包容性更强，家庭内供品多少、仪式大小均由人们自己决定，而村庙内公共信仰崇拜则对信众的宗教仪礼有较高的要求。在百姓家内，神台立于厅堂之中，神明融入家庭生活，因此人们在家中拜神时不必像在公共空间内拜神那般小心翼翼。

　　（二）家神的“客人”性质

　　顾名思义，“客人”即来自于外部而客居于此者。于家庭而言，被请入家中供奉的神明也是“客人”。安置神明的神台，其风格需与家庭装修适配，更需与所供神像适配，神明才能“坐得自然”。家庭供奉家神时，遵行“人怎么办，神怎么办”的原则。若家庭经济状况发生改善，就倾向于为家庭中的神像装点一番；平时家里有好的瓜果，亦需供奉于神台之上，类似将家中最好的食物、用品提供给客人。

　　神明进入家庭并接受信众供奉，便与该家庭产生了更紧密的联系，如同人们到别家做客需适应主家规则并为其家庭提供帮助或是做出贡献一样。神明一旦成为家神，也需倾听其供奉者的心愿，但与公共性神明不同的是，家神在一定程度上偏离了菩萨的慈悲济世原则。比如，厦岗村神婆谈及“为什么不是每一尊被遗弃神像都能被送进村庙受大众香火”时，表示：“因为这些神明化身为家神后，会尽量满足其所在家庭的心愿，而外人无从知晓神明原先侍奉的家庭是否良善，神明是否帮助过作奸犯科之人，神明是否还心地善良。”被遗弃的神像即等于被遗弃的神明，因自身属性不明而无家可归。

　　村民有言：“拜神就似同台食饭，合不来就换张台食。”人与神明的关系如同人际交往关系——不断流动变化，可能愈加亲近，亦可能逐渐疏离。当家庭生活遭遇变故、不如人愿，且信众经过种种神圣与非神圣性质的调整都不见成效时，信众就会感觉“周身不是很自然”，于是将目光转向神台之上的神明，一个不敢轻易说出的想法——“神明不灵了”——逐渐浮现出来。然而，神明具有神圣属性，这使人们对“送神”的想法慎之又慎，希望采用一套话语体系对家庭的“送神”行为进行合理化解释，以便将家庭神像体面地送出而不至于惹怒神明。按照当地乡民的理解：家神即客人，既然客人可以被请进家门，同样也可以被恭敬送出。这成为人们阐释“送神”合理性的内在逻辑。

　　三、家庭信仰空间内的神明灵力解释系统：“自然”观念

　　在前述“请神”及“送神”仪式中，“自然”一词被信众反复提及。选择神像、神台时，乡民强调“一定要合眼缘，坐得自然是最重要的”，“送神”则通常是因为感到“不自然”而刻意为之。有鉴于此，本文提出家庭信仰空间内的“自然”概念，用以理解信众对神明灵力的解释，呈现以信众为主体、以家庭神像为中介的人神关系。在公共信仰空间内，信众对公共神明进行“灵”/“不灵”的经验判断，趋向朝拜更为灵验的神明；而在家庭信仰空间内，信众力图回避正面讨论家神是否灵验的问题，而以“自然”/“不自然”的说法对神明灵力运作进行人为“婉饰”。

　　家庭信仰空间内的“自然”概念由“自然”/“不自然”两层观念共同构成：“自然”观念下人们“请神”再“奉神”；而“不自然”观念下，人们则以此为由对家庭神像进行调整或最终“送神”出户（参见图1）。进一步而言，“自然”状态又有内外之分，它们共同构成家庭信仰空间内人神关系的完整和谐的“自然”状态，其中内部“自然”状态基于神像本体，而外部“自然”状态基于人神互动。但是，当出现神像本体外观破损、神像与家居环境不和谐、家庭变故、无人供奉等问题时，信众便会怀疑家神是否能继续护佑家庭。出于对神明的恭敬，信众会把问题归于自己身上并将其表述为“感觉不自然”，以维护人、神最后的体面。

　　（一）“自然”状态

　　神像是神明栖身与显化之物质实体，不可见的神明通过神像而变得可见，神明形象通过神像具象化并显现出其灵力。人为神明塑像，是建构人神关系的重要方式，因此人神之间的“自然”状态与神像本体有密切关联。构建以神像为主体的内部“自然”状态从信众选择神像开始：神像嘴角的上扬角度、弥勒佛肚皮是否足够圆润、财神爷怀抱元宝的大小等皆是家庭考虑的因素。事实上，现在市面上售卖的神明塑像多为机器生产，并非手工制作，因而差别甚小。信众通过主动的选择行为，与所选神明建立更紧密的联系。另一方面，人们还强调神像与外部环境之间的和谐，即神像与家居环境的和谐。例如，神明能否“坐得自然”，还取决于神像尺寸与家庭空间大小是否相匹配。如果搬进新房子，人们倾向于重新“请”一尊更大更漂亮的新神像，信众认为：

　　神随心愿，就是与时俱进。你住新房子，200平那么大，还继续用原来的神台吗？原先结婚的房子只有十几二十平，神台很小，神像也小小的。人住大房子，神自然也要住大房子，索性全部重新请一套回来。这就像电视机，原来的电视很小，后面也是越买越大。大小神像，意义是一样的，来来去去都是那一个神。

　　在公共信仰空间内，信众倾向于认为外形尺寸更大的神明灵力更强、更为灵验，例如厦岗村人认为，广州南沙天后宫的妈祖娘娘因够大而十分灵验。与此不同，家庭信仰空间内的神像、神台及厅堂则需要在尺寸比例上保持和谐，人在其中才会“感到自然”。出于“自然”观念更换新神像正契合信众“来来去去都是那一个神”的认识，家神的灵力并不随神像形体的增大而变强。在信众看来，因房屋变迁而“送神”出户是能够接受的，并且多数信众认为更换以后还是原来的神明，“送出”的仅是神像而不是神明本身。此时，“送神”行为能够维持或恢复家庭环境变迁后的人神“自然”关系状态。在此观念中，信众不追求具体的“自然”定义，而是对“自然”状态不断附加描述，从而达到稳定和谐的“自然”状态。“自然”状态除以神像为主体建构的内部“自然”状态外，还有由人与神像之间互动而建构的外部“自然”状态，即体现于日常仪式过程中的家庭空间、仪式时间、仪式人员的稳定状态：

　　1.作为独立的宗教仪式空间，家庭赋予家神施展灵力的条件。厦岗村的重要生计方式为房屋出租，因此房屋归属权是家庭空间内拜神的重要影响因素。若租住他人房屋，租客就不会供奉神明。对此，信众表示：

　　租别人的房子，（自家）神明是不会进去的，拜也是白拜。每家每户都有自己的家神，会拦住外面神明。若实在想拜，那就出门拜。在别人房子里是拜不到的。

　　因此，家庭信仰不强调完整的成员结构，而重视独立的家庭空间。后者是家神合法性的重要依凭，也是灵力生产的必要条件。因此，只要拥有独立的空间条件，即使一人独居，也可以拜神。在家庭空间内，人们平时可以调整家具摆放，以符合生活变化的需要，但若是调整神像的位置，则需慎之又慎，甚至需要请神婆问询神明是否同意变更摆放位置。“请神”过后，神像所在位置便固定为家庭的神圣空间。家庭转化为兼具日常实用性质与特殊神圣性意涵的场域，进行着日常及神圣实践的创造与再创造。人身处于特殊性质的场所内，通过日常生活实践行为创造着属于此处的记忆，使此地不断再生出特殊性质。

　　2.固定的供奉时间。每日早晚上香，是家庭供奉最基本的神圣时间。每年神诞、节庆日，是以年为单位的神圣周期。人们在固定的时间进行固定的宗教行为，与家中神明互动。信众在上香时向家神汇报家中大小事（如子女考学、婚嫁等），神明由此进一步嵌入家庭互动关系中，与家庭成员的生命循环联系在一起。

　　3.家庭仪式人员的稳定同样是构成“自然”状态的必要条件。虽然上文强调独立家庭空间的重要性，但仅有独立的房屋并不足以构成家庭信仰空间。若一间没有固定主人的房屋“请神”入户，反而更容易惹来“孤魂野鬼”。厦岗村信众认为，一户人家只能有一个神位，供奉一位家神。家神护佑的并不是住宅，而是家中的人。若原承担日常供奉责任的成员去世或是独立成家，其余家庭成员仍可延续这一责任，继续供奉神明，那么家庭稳定的“自然”秩序就不会被打破。

　　以上三者，共同构成了外部“自然”状态。阿尔弗雷德·盖尔（Alfred Gell）提出“外在能动性（external agency）”与“内在能动性（internal agency）”概念，讨论神像如何通过内在力获得灵魂进而形成内在能动性、通过外在力嵌入社会网络成为社会行动者而获得外在能动性，由此建构出“物的能动性”。一旦以上家庭稳定状态被打破，人神状态则由“自然”状态走向失序状态。信众避讳讨论家庭内神明是否失去灵力，而是选择以“不够自然”作为解释话语。仪式生活的秩序性构成稳定状态，失序状态则意味着危险力量的产生。

　　概括而言，家神灵力的持续稳定与家庭日常供奉秩序密切相关。家庭供奉秩序的稳定可以保证神明灵力的稳定，而神明灵力依靠稳定的供奉秩序体现，进而转化为主体宗教体验。信仰本身就是一种肉体经验，人的宗教主体性通过身与心的宗教体验实践结合而成。由此得以理解，一位信众即使在医院陪护住院父亲的情况下，也要每日驱车赶在天黑之前给家神上香。家中神明香火不断，意味着家庭内部秩序的稳定。另一位信众表示，全家出去旅游时会拜托邻近的亲朋好友来自己家帮忙上香。“自然”观念的阐述同样建构于内部与外部的“自然”状态，其背后隐含着家庭秩序的稳定。因而，信众在进行“送神”仪式时会认为“不够自然”、自己家坐不住此神像，即以不稳定秩序来隐喻失序状态。而当人感觉“不够自然”时，便通过“送神”仪式来重新寻回“自然”状态。

　　（二）“不自然”状态

　　在公共信仰空间内，宗教仪式专家沟通神明与人，使人知晓神意，并对信众生活困境进行神圣性解释。而在家庭信仰空间内，人与神明失去沟通的中介渠道，人们不得不直接面对家神，因而信众依据模糊的“不够自然”说法选择“送神”出户，以此作为解决家庭危机的神圣方式。将个体之间不同的神圣体验概括为统一的“自然”观念，能够减轻个体面对神秘神明的压力，也是在社区生活共同体内对自家“送神”缘由进行交代，同时提供了对神对人的相对体面的解释。

　　本文基于田野访谈对“送神”原因进行分类，因“送神”行为的隐秘性而较难收集全面的数据，所以代以估值。其中，因房屋变迁而送神的占多数（约占50%），需要重新“请神”且多不更换神明类型；因家庭变故而送神的也比较多（约占20%），也需要重新“请神”，但多数会更换神明类型；因神像破损而送神的最少（约占10%），仍需重新“请神”，但多数不会更换神明类型；还有的出于放弃供奉神明而选择“送神”，这些家庭将神像“送出”后不再进行家庭供奉仪式。由此，我们可以梳理出模糊的“不够自然”缘由背后隐含的内部与外部的“不自然”逻辑（参见表1）。

　　1.内部“不够自然”

　　如前所述，内部“自然”状态包含神像本体的“自然”状态，如其外形、其与家居环境的匹配状态等。已有研究提出，神明的灵力强弱与其物质实体——神像相关。在公共信仰空间内，神婆沟通神明与人，使得人们能够知晓神意。若庙宇神像破损，庙祝可以通过卜杯询问神明，或修补，或重塑金身，并不会认为这“不够自然”。而在家庭信仰空间内，神像外观的完整性则会影响信众对神明灵力的认知。比如家庭神像破损，人们会产生焦虑，怀疑其灵力是否如常，甚至怀疑神明是否仍居于神像之内。

　　厦岗村的一位信众在20世纪80年代“请”了一尊观音菩萨神像回家供奉，其间经历多次房屋拆建也没有“送神”。至2010年左右，该神像因在神诞节日被频繁擦拭清洁而脱釉，面部五官消失，变为“无面神”。面容模糊带来的不确定性，使得信众认为此神像已“不够自然”，决定趁此次房屋拆建的机会将神像“送”出去。在家庭信仰空间内，神明成为家中“长居客人”，这一身份使得神像破损原因变得不似公共神像破损那样可以公开。信众无法通达神意，无法辨析是什么原因使得神像破损，也不知道神像破损后神明灵力是否会受到影响，因而部分信众倾向于使用“感觉不够自然”这类模糊且稳妥的说法，来解释“送神”后再重新“请神”的行为，呈现出人与神沟通的直接性与障碍性同时并存的矛盾状况。

　　除神像破损外，厦岗村还有一种较为普遍的“送神”缘由，即房屋搬迁扩大，随之要更换新神像。在现实生活中，此原因通常与“神像破损原因”共同发生作用并导致“送神”行为。“自然”观念，在村民看来即“坐得舒服、坐得自然”。而神像是否与家庭融洽，其中一个关键的影响因素便是神像外形大小与家居环境的融洽程度。随着厦岗村经济状况的不断改善，家庭人口日益增多，居住需求逐渐增大，几乎各家各户都得重建房屋，住进面积更大的房子里。该村普遍经历过两次房屋变动，即由一层茅寮屋改为二层小楼再到六层左右的出租屋，原来的小神像与小神台已经与新的房屋不甚匹配。正如信众所言：“人住大房子，神自然也要住大房子”，经济状况改善后，人为神明更换神像、神台就是最直接的酬神方式。

　　因房屋变迁而更换神像的家庭更乐于分享私人“送神”经验，对于他们来说，此（好的）“送神”与彼（不好的）“送神”有别。因房屋变迁而“送神”，一般不会更换神明类型，而是重新“请”回一尊类型与外观相近的神像。人们认为，新的神像只是外形更加漂亮而已，其灵力不会因此增强，“来来去去都是那一个神”。有人认为“送神”并不意味着不好，只要旧神像得到妥善的处理，就没有太大的问题。厦岗村一女性村民将旧观音像“送”到香火很旺的庙宇，并且给庙中神婆200元代她为神上香，此后神像与她家再也没有任何关联。后来，她又重新请了一尊观音像，并表示:“不同神像里面的神皆是一个，没有什么差别。”在灵力强弱上，她认为：“新的神像与原来的神像没有什么灵力大小的差别，皆是一样的好。”

　　在家庭空间内，旧的小神台和小神像无法与扩大的居住空间匹配，因此人们积极为神明更换“新衣”，神明由此得以参与到信众家庭生活变迁当中，体现出一种更为紧密的人神关系。换言之，神明的外观也需要因人的改变而改变，神明作为家中的“长居客人”，也需要适应主人家的环境。

　　2.外部不够自然

　　在社区公共性信仰较为兴盛的地区，当信众感到自身健康或者经济利益受到威胁，庙宇里的公共性神明往往承担起重要的解释作用，信众通常前往庙宇寻找困难产生的缘由及解决之道。而在家庭信仰空间内，这方面的职责由家神来承担，人们希冀在自家神明处获得神圣性的解释与解决。经调研，疾病、生意破产、没有预兆的困难等家庭变故皆不是“送神”的真正原因。因为只要家庭日常秩序未被破坏，信众仍会在苦难中遵循家庭固有的仪式行事，家神与家庭成员共渡难关。家庭空间、仪式时间、仪式人员共同构成家庭日常供奉秩序，而家庭供奉秩序的稳定能维持人与神像之间的“自然”状态，维持家神的灵力运作。因此，家庭原有生活秩序愈是被疾病、生意失败等各种危机打乱，愈是需要与家神保持联系，“人不吃饭也要回家装香”。当危机度过后，神明作为与家庭共度难关的“长居客人”，与人之间的关系得到进一步的巩固。

　　若是危机蔓延至家庭，影响家庭独立空间、日常供奉秩序，甚至导致家庭成员分散，家庭内部秩序失控，那么家庭对神像的供奉则无法延续。此时，人们开始怀疑家神已经不再灵验，并以“感觉不是很自然”为由“送神出户”。因而，各种危机不是神像灵力消失的直接原因，家庭神像日常供奉秩序的瓦解才是问题关键所在。厦岗村有一户家庭因生意失败，欠下巨额债务无法偿还，不得不拍卖房产来解决。在其搬出房屋时，神像并没有被一起带走，而是被遗弃至村庙。再有一家庭，因为家庭成员疾病缠身，负责家神日常供奉的女主人终日奔波于家和医院之间，她表示：“这个观音坐得不是很自然，想要重新请一个，换一个坐坐。”还有前文提到的上沙村“送神”家庭，便是女主人早年辞世，三个女儿出嫁，导致家中神明无人供奉，所以选择“送神”。可见，人们在无法顺利渡过难关时，则将原因归结为人与家神之间“自然”状态的消失，人会感觉神像的表情不再“自然”、神像与神台之间不再“自然”，甚至人也感觉“不够自然”。厦岗本地神婆表示，不合适的神像坐在家中的确会让人感觉哪里不舒服，心里有事。因家庭变故而“送神”的家庭，在重新“请神”时多数选择变更神明的类型，如将观音菩萨换成弥勒佛，或将观音菩萨换成财神爷，等等。在这种境况下，换神像也就意味着换神明，此时旧的家神连同神像一起被送出家庭。

　　神明被请入家庭成为“长居客人”，人与神明之间建立起互助关系。人有义务对神明进行如同祖先一般的供奉，而神明也有义务如同长辈一样倾听家庭供奉者的祈求。而当家庭遇到无法渡过的难关且家庭内部秩序遭到破坏时，人们便会怀疑“借住”家中的神明无法提供护佑，并选择以委婉的方式来表达，即认为神明与家庭不和、“不够自然”，进而选择“送神”出户，以切断人神之间的联系。

　　四、结 论

　　近年来，物质文化研究开始关注人或身体如何以物/物质为中介来习得文化的价值观或意义系统。张珣认为，人与家居空间中的物持续处于互相作用的情境之中，人对外物产生经验感受，而物对人的身体感进行塑造。人如何制造和使用物品，物品则如何造就人。人的宗教身份和情感通过日常使用的神圣物品得到直接的建构。本文通过关注被遗弃的家庭神像，阐述家庭信仰空间内人以自身的“自然”/“不自然”感受为系统观念，进行“请神”/“送神”活动，其背后体现出家庭场域内人神关系的多种面向。

　　20世纪80年代后，厦岗村家庭神像崇拜逐渐兴起，村民基于“自然”感受，主动选择与家神建立联系，神明成为家庭的“长居客人”。在家庭信仰空间内，信众每日供奉家神，家神灵力得以保持稳定。神明灵力的稳定，由家庭仪式空间、仪式时间、仪式实践人员的稳定构成。这种稳定秩序又不断生产人神之间的“自然”感。相较于易怒、敏感的公共神明，家神对人的危险性较小。当神明成为家神后，人可以选择基于家庭生活时间节奏供奉，不需拘泥于既定的供奉时间。在日常供奉仪式中，宗教仪式的技术性减弱，家庭成员不需要完全通晓拜神仪礼，也可完成家中日常供奉。但是村庙神明则有所不同，他们需精通拜神的人员为之服务。不同于公共神明与信众之间松散的关系，家神是家庭的“长居客人”，与家庭成员的关系十分紧密，这使得他们不再像公共神明那样大公无私，甚至会出现为满足主人心愿而运用灵力做违背道德之事的情况。此外，人神之间的亲密性还影响到关系的长久性。此种亲密关系导致家神所具有的神秘性、模糊性不断减弱，人们了解家神的能力，认为他们并不是“有求必应”，因此避免轻易许下夸张的心愿。这种做法有效地保护了神明的灵验性，使得人神之间能保持一种长久的关系。

　　由于人掌握着“请神”与“送神”的主动权，因而人与寓居于神像中的家神之间的关系具有可变性。在家庭信仰空间内，人基于“自然”观念选择神像并供奉神像。但当神像自身或是家庭陷入无法应对的困境时，人们倾向于从家神处寻求解决之道。而当家神也无法解决时，人们便认为家神在家中住得“不够自然”。此时，住得“不够自然”这一说法，是维护神明最后一丝体面的“婉饰”。事实上，“自然”/“不够自然”观念是信众在家庭信仰空间中，对“请神”与“送神”行为的模糊而统一的解释，反映出人们在处理人神关系时所持有的一种谨慎态度。

　　（注释及参考文献见原文）