非物质文化遗产的传承本质是一种社会再生产，保证社会整合一贯而有效。自联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》（以下简称《公约》）生效后，非物质文化遗产的定义被明确：“非物质文化遗产世代相传，在各社区和群体适应周围环境以及与自然和历史的互动中，被不断地再创造，为这些社区和群体提供认同感和持续感，从而增强对文化多样性和人类创造力的尊重。”①认同感与持续感造就高程度的社会整合。随后的《保护非物质文化遗产的伦理原则》以及实施《保护非物质文化遗产公约》的业务指南进一步提到社会凝聚力：“缔约国应当努力认识并促进保护非物质文化遗产对社会凝聚力所做的贡献，克服一切形式的歧视，并以一种包容的方式，加强社区和团体的社会组织。”②《公约》的缔造彰显了现代民族国家构建的“共同体想象”，但社会整合的形态不一而足，更取决于地域文化环境，集体认同在东亚社会具有强烈道德属性，表现为以亲亲、尊尊为核心和中华文明为代表的礼俗秩序，高度成熟且历史悠久③。归类于非物质文化遗产的重要门类“社会实践、仪式、节庆活动”，人生礼俗至今在中国社会仍发挥社会凝聚力。以诞生礼为例，古典“原生论”将婴儿诞生与天命观相关联，“天地之大德曰生，生也者天地自然之理”④。自然而朴素的道德观流传至今，伴随中国社会现代化进程和百余年的移风易俗，时至今日的诞生礼虽然不同以往，但其精神内核却仍然承载着中国人的天人观和家国认知。探索“社会实践、仪式、节庆活动”传承的多重逻辑，有助于深化国际公约的表述和共识，我们不妨以传统诞生礼为对象，展开研究。
一、节日与禁忌：寻找诞生礼的传承逻辑
中国非物质文化遗产名录体系中存在不少诞生礼项目，尤其在少数民族地区，如“朝鲜族抓周礼”“傣族人生礼俗”“蒙古族剪发礼”等，学界对此的研究也比较深入。相对而言，汉族传统诞生礼在非物质文化遗产名录体系的数量较少，近年来江苏淮安的“出生礼”、陕西榆林靖边的“满月礼”等列入其中，体现了对民俗的传承保护更趋系统化。尽管在不同的时期、地理区域，中国传统诞生礼的内容有所差别，然而纵览各地有关婴儿出生风俗的记录与研究，我们依然能够发现，其在中国社会的延续具有稳定性，历史的沉淀集中体现在节日安排与养育禁忌上，这种稳定性直到近代工业文化介入后，才逐渐被打破。
中国传统的诞生礼在婴儿出生后的一系列特定节日里得以呈现。20世纪30年代，杨堃、张若名夫妇合著《中国儿童之民俗学研究》一文，通过整理全国各地的风俗，将婴儿诞生节日总结为出生、做三朝、做满月、做百岁、做周岁等，这些节日里的安排影响了婴儿的养育方式。比如在饮食方面，婴儿在出生后的首次进食前普遍需要服下药物，浙江绍兴的家庭要“准备‘十碗头’其中都包括下面的一种药物或食物：黄连、钩藤、黑李、盐、醋、糖、姜、韭葱、墨和奶”⑤。婴儿服下后，母亲方才开始哺乳。又比如清洁方面，婴儿出生的第三天，普遍实行的“做三朝”其中重要的环节是“洗三”，不仅在汉民地区，在蒙古族、满族、彝族等众多少数民族地区也广泛流行，且功能较为统一，以保证婴儿早期的身体健康。此外，诞生礼还十分注重通过仪礼逐渐提升婴儿的社会性，体现在各地的百日礼上。依安徽寿春旧俗，让婴儿在这一天尝试“百家饭”：“小孩体弱多病，有用大红布袋，向别姓家取粮食，谓之吃百家饭，俗意为免一切灾害。”⑥相关研究认为，传统中国的诞生礼安排秉承的是一套“通过仪礼”的结构，婴儿从刚出生时介于阴阳两界的“非人”，经受住考验获得有生命力的肉身，进而在家庭中成为被接受的个体，最终过上社会共同体的生活⑦。但从这个意义上看，婴儿诞生礼也是基于家庭关系的实践，天人之际的感应沟通赋予亲属关系以合法性，个体“成人”后家庭方才实现绵续。
传统中国的诞生礼还体现在养育婴儿的各类信仰与禁忌方面。除了“成人”需要步步渡劫，天人感应的另一个方面反映在人们对于养育中潜在风险的规避，一系列禁忌便是重要体现。首先，在婴儿初乳前，“讳妇人乳子，以为不吉。将举吉事，入山林，远行，度川泽者，皆不与之交通。乳子之家，亦忌恶之，丘墓庐道畔，逾月乃入，恶之甚也”⑧，将乳子描述为一类需要事先在空间上隔离的避讳。此后，当婴儿面临换食，断乳的方法和日期上同样存在信仰，比如母乳喂养不应过三年，断乳需要用各类药品擦浴婴儿眉头或者内服，断乳亦须择日——宜卯日伏断日，忌逢五、逢七日⑨。可以看出，婴儿养育中的禁忌大多针对母亲与婴儿的家庭生活，人们认为这段生命历程中存在着危险和不洁，母婴双方也存在着紧张的关系。熊秉真指出，女性在哺乳时本能就会产生不安与焦虑，这种情绪会投射在自然的母婴关系中，便形成了一系列的生活禁忌⑩。为了确保添人进口的顺遂，人们必须要规避一切潜在的不安全因素，慎重遵循口传心授的经验。
婴儿诞生礼围绕着家庭生活的安排展开，成年亲属的生活习惯直接内化于婴儿的饮食起居，这种朴素的幼儿养育观延续到20世纪初⑪。舶来的婴儿养育方式，挑战了传统诞生礼周全婴儿“成人”的功能和地位。在岳永逸看来，生育风俗在近代以来的变迁，展现了中国人渐渐远离乡土宗教与文化，转而世俗化与理性化的趋势⑫。伴随着跌宕起伏的现代化进程，一些家庭逐渐不再重视传统社会的婴儿诞生节日，并破除了各种禁忌，国家鼓励家庭在婴儿养育中的奉献精神，并辅助以集体主义的道德伦理赋予其合法性，传统诞生礼的地位更趋式微。这种状况直到20世纪80年代传统文化的复兴后稍有缓解，一些仪礼绝迹，也有一些再现，并变幻出新的样貌。整体看来，既有研究囊括了诞生节日、各类禁忌与信仰等诸多面向，但鲜有触及诞生礼在当代中国社会的历时性层面与传承逻辑。本文将重新审视诞生礼在20世纪中国的变迁。如文献综述中发现，20世纪二三十年代中国民俗学运动初兴，诞生礼俗作为重要民俗事象有过较为详尽的记述，及至20世纪80年代是中国民俗学的复兴时代，亦有学者对诞生礼的消解有过观察与思考。我们将基于这两个时代已有文献的比较研究，以此为线索寻找其传承的逻辑解释。
二、诞生礼的传统构造与人伦意涵
婴儿诞生礼对应的节日大部分是在降生后至周岁期内举行的，尽管各地在民族民间文化上有些差异，但其整体仍然表现出一致性，尤其是在中国北方，“儿童成长前之主要节日，平市居民旗汉两族对这些礼俗的遵守，没有什么大差别，只不过是贫富之分”⑬。从1934年的夏天到1935年的秋天，燕京大学社会学系的学生邱雪峨作为一名实习生，在北平北方的清河试验区从事妇婴卫生工作，并于1935年的寒假进行了有针对性的调查。在其撰写的论文《一个村落社区产育礼俗的研究》中，婴儿养育大致要经历接生、沐浴、捏骨缝、移窠、百家饭、开口等风俗，发生在出生、三朝、十二朝、满月、百日、周岁等节日期间，这些诞生礼在满族、汉族社会具有代表性，反映了帝制瓦解后中国北方民间信仰的样貌，以此作为线索可以还原诞生礼的基本结构。
（一）死生大关：出生和三朝
传统的婴儿降生仪式是由“送—接”的二元结构组成的，送者是当地人信服的神明，接者则是望子心切的家庭。呼唤婴儿双亲的乳名，寓意将神明与家庭彼此沟通，以人伦之理感化送生之神，确保新生儿落生的顺遂。婴儿从母体中分娩，离不开外力的辅助，中国人将这个过程称为“接生”。产婆有一整套延续久远的方法，这套方法围绕着婴儿的生死展开。新生儿刚刚出生，产婆要先确认婴儿是生或死，之后才会将婴儿的脐带牵至其额头，用锋利的瓷片、剪子或者植物晒干的茎片割断脐带，拦腰包好。婴儿顺利诞生的当日，孩子的父族便要张罗着去“报喜”。报喜人要随身携带红色的鸡蛋、花生，先去产妇的娘家告知婴儿出生的消息，再去其他族人亲属的家里，最后是邻里街坊。如果是生了男孩，报喜的范围则要尽可能在街坊邻里扩大，告知香火延续。
除了产婆以及帮助接生的人以外，第一个进入产房并见到婴儿的人，将会使婴儿日后的容貌、性格、行为相似于他，这被称作“采生”。第一个进入产房的人，务必选当地公认聪慧之人，或者是贤明有德的典范，进入产房与婴儿采生，口中默念道，婴儿日后长大能同他一样。其时，婴儿的兄长或姐姐尚不能接近产房，必须等到三日后，方可透过纱箩一睹婴儿容貌。待到婴儿身体简单清洁，祛除血污，便已经挺过了第一关，在经历了六个小时约定俗成的母亲陪伴后，就要“开口”了，这是另一道避死求生的关卡。河北、北京、山东等地的家庭会去用一小块蓝布，内里填上黄连末、大黄、碎核桃仁等苦物，做成包裹状，一头扎紧，另一头浸润浓茶或水，将其放入婴儿口中，唤起婴儿吮吸的本能。中医认为，婴儿在诞生之初，体内多风寒之气，苦物可以祛风寒、生阳气，帮助婴儿摆脱死亡阴影。
婴儿出生后的第三天被称作“三朝”。这一天，婴儿要第一次沐浴，被称为“洗三”。第一次的沐浴实际上是一种身体仪式，被认为可以帮助婴儿从肉身上祛除不详。三朝是落生后很重要的庆生日，主人家在这一天会准备丰盛于往日的食物，款待来客，请来产婆料理“洗三”事宜。午宴之前，准备好“洗三”所要用到的事项，再备上炕公、炕母（床神）、送生娘娘（生育神）的纸扎神码，供奉在产房里。“洗儿时，由姥姥主持一切，凡小孩全身各部都要洗到，尤以两腋、腿根、耳夹缝、嘴内等处，要洗两次；俗信两腋及嘴内洗两次，将来不发臭味，也不口臭。洗嘴系用青布蘸香油或茶卤——即极浓厚之茶，说是小孩将来不会得牙龈肿病症。洗时，小孩哭得愈响亮愈好，以为是小孩将来性情爽快的征兆。”⑭“洗三”用的水由艾草炮制，有扶正祛邪的功能，洗净婴儿落生时残余的污垢。用药水洁净婴儿之后，“洗三”仪式才会步入高潮，产婆开始口占祝福婴儿。“姥姥手执一颗大葱，在小儿身上虚打三下，说道：‘一打聪明，二打伶俐，三打房那么高。’……用抿子及梳子各一把，在小孩头上梳一下，抿二下，并祝道：‘一梳子，二抿子，长大了，戴顶子。’”⑮结束上述的祈福，“洗三”还剩下最后的一步，那便是祭拜神灵。华北家庭的“洗三”要礼敬的神灵主要是痘疹娘娘、送生娘娘和炕公、炕母。痘疹娘娘，顾名思义是掌管天花病的瘟神，天花是死亡率极高的病症；此后便是要礼敬送生娘娘和炕公、炕母，送生娘娘是掌管送子的神明，炕公、炕母亦被称作床公、床母，保佑床帏和谐和婴儿健康等。“洗三”仪式重要的是达成天人感应，保佑婴儿健康成长。
（二）塑造肉身：十二朝和满月
婴儿出生第十二天的节日，被称作“十二朝”。这一天对于婴儿身体的塑造成型至关重要，人们认为过了今日，婴儿才确定有了完整的肉身，告别胎儿形态，长出成人样貌。在这样一个关键的日子，产妇的娘家一定要在场，这是约定俗成的规矩。除了到场之外，产妇的娘家人还会带来肉、蛋之类的营养品，礼物的多寡反映了娘家的重视程度，因此娘家人会尽量给女儿做足面子。产婆在十二朝这天又被请到家里来，她要履行一套辅助婴儿身体塑形的程序。“接生婆要在小孩身上各部捏一捏，叫做‘捏骨缝’，俗信小孩生下来骨缝是开的，待十二天才把骨缝捏合，此时才完全脱离胎儿的形体，而成为真正的婴儿，小孩过了这一天，也就是又过了一个关煞，危险性又减轻了许多。”⑯
在婴儿身上各个关节捏一捏，婴儿会更加壮实，预示着不会夭折。除此之外，婴儿成人的另一个关键节点是脐带脱落，意味着婴儿彻底告别了新生时的外形，完成了身体正常化的初步塑造。产婆会打开婴儿出生时拦腰包好的棉布，取下脱落的脐带，将它放到一个红布口袋里面，吩咐这家人收藏起来。婴儿的脐带要妥善保存，这被视作一种药物，用以治疗小儿痘疹。婴儿在百日内存在诸多产房内的禁忌，而这些禁忌均有关婴儿身体塑形时的注意事项。自脐带脱落，婴儿的外形正常化，这一系列禁忌便在起居中格外的被强调起来：“产房不许钉钉子，户外不准捶棒槌——即在石头上，以木棍捶衣，使之平整。否则小孩脑壳受震荡，而不平整。百日内，小孩须枕绿豆枕头，俗称‘割脑勺’，初生小孩，头后部为圆形，枕绿豆枕头后，可使之扁平而美观。”⑰描述中提到的“割脑勺”，也叫“睡头”。睡头是要婴儿长时间仰面平躺在充斥谷物的硬枕上，将尚未完全钙化成型的颅骨压扁，清末兴起于中国华北地区。这一习俗来源于满族民间，《满洲源流考》就记载：“国朝旧俗，儿生数月，置卧具，令儿仰寝其中，久而脑骨自平，头型似匾，斯乃习而自然，无足为异。”⑱及至满人入关，睡头首先在汉军旗中流行，直到光绪二十七年（1901），满汉通婚解禁，这个习俗在整个北方汉民社会上行下效地普及开来。
婴儿在诞生的第三十天，也就是“满月”。按照这一天的风俗，婴儿又渡过了一个危险的关卡，能够离开产房出门面见生人，与亲友无妨禁忌地交谈了。家庭要张罗一桌“满月酒”宴席，庆祝婴儿移窠。这是婴儿出生以来最热烈的庆祝，无论贫富之家，人们对满月酒都是重视备至的，如果所生婴儿是这一家的头胎男婴，更是一定要庆祝的喜事。富裕家庭会悬灯结彩，设宴广邀亲友，在家中定下堂会、杂耍，与众多亲友热闹一番；普通家庭至少也要通知亲朋邻里，量举家物力凑上一桌菜肴，款待客人。婴儿人生首次与广大的父族亲属照面，要提前重新包裹打扮一番，尽可能地要美观讨喜，引得人们称赞。当婴儿出了满月之后，大多数的北方家庭还有“挪骚窝”的风俗，产妇的母亲会亲自来接女儿，带着新生的孩子回娘家住上一段时间，因实际情况大约五日到十日半月不等⑲。这是婴儿第一次离家远行，接触并适应母族的环境。出行之前，家里人会在婴儿脖子挂上不同颜色的棉线，各有寓意——白线有长寿健康之意，蓝线表示阻拦灾祸等，蕴含着美好祝愿。
（三）位育人伦：百日和周岁
在婴儿出生的第一百天，家庭便会给孩子操持“百日礼”的各项事宜。最重要的一项内容是，要给百日内婴儿的身体形塑画上圆满的句号，为之后的成人生活拉开帷幕。百日这天对于婴儿来说，除了身体成人化的阶段性确立，更重要的是开启社会融入。家人们会邀请邻里亲朋参与进来，帮助婴儿一起抵抗灾厄。北方家庭在料理婴儿百日事宜时，“带百家锁，穿百家衣，吃百家饭”是必不可少的，需要亲朋好友的相助。百家锁和百家衣的筹办多如：“以白米茶叶少许，用红纸裹之，散给亲友，亲友们则以银钱回赠，将集成之钱，购一银锁——锁之正面镌有‘百家宝锁’，反面镌‘长命富贵’，系于小孩颈上。……此外又有一最简便之法，即任唤乞丐，以二三百文易其小钱百文凑够银锁，盖取其从百家讨得者。”“向亲友各家，每家乞布片一块，缝在一起，裁作小衣一件，给小儿百岁日着穿。”⑳尽管此时婴儿大多尚处于哺乳期，并不能吃下五谷杂粮，但百家饭的重要性却远胜于百家锁和百家衣。家里人会向亲朋邻里讨一些粮食，煮熟后用筷子蘸着在婴儿嘴唇边上抹上一抹，代表吃下了有好兆头的饭食。在民以食为天的中国社会，婴儿在这天获得了可以维系生存的供养，来自家族亲属和邻里亲朋。
婴儿出生后的第一个生日宴，称为“做晬”。这家会备下比较丰盛的食物款待到来的亲朋，席间家人会准备煮熟的鸡蛋一个，捣碎喂给婴儿，在家人眼里，婴儿已经逐渐长大，可以慢慢接受成人日常的食物了。如果说百日安排的事宜，意味着婴儿完成身体形塑而初步“成人”，那么“周岁”的诸多活动则指向建立婴儿的行动能力，关系其在未来的社会融入程度。家人在给婴儿“做晬”时必须要履行一道手续——“剁绊脚丝”，源自一种丧葬习俗，即人死后双脚被一段绳子捆绑住，使亡灵不会四处游荡，这截绳子称之为“绊脚丝”。在婴儿行动能力尚未成熟之际，一定要进行要把前世的羁绊用刀斩断，不然会妨碍婴儿日后学步。“给小孩少许油条吃，意思是吃了油条，腿部强健，学走路快而且稳当。吃后，在小孩两脚间，用刀剁三下，叫做‘剁绊脚丝’。……在周岁期，也就是小孩刚学走步的时期，把这脚丝割断，以便使小孩易于学走。剁绊脚丝时，每剁一下，手牵小孩的人要问道：‘剁什么呀？’剁的人回答说：‘剁绊脚丝哪！’这样小孩就会走路。”㉑丝发割断仪式也存在于蒙古族，“敖尔波”仪式，即剪发礼，与汉族的婴儿周岁礼的意涵有相近之处，仪式上会将幼儿从出生后所蓄的胎毛从发辫四周剪下，这一仪式的完成同样标志着受礼人由此成为独立的个体㉒。
宾客酒足饭饱，便要迎来“做晬”的最重要的事情——“抓周”。婴儿还处于无知的阶段，家人们想要观察婴儿无意识的举动，借此探察婴儿的品性、志向和造化。婴儿抓周的东西，对应着不同的含义和答案，并且男女有别。对于男孩，家人们会准备书、笔、斧头、算盘、鞭子、花、油条等物，对于女孩，则准备针、线、尺、剪刀、珠玉、木梳、粉、镜台之类的东西。这些物品放置在婴儿的面前，任由其抓取，如：抓到书本和笔，意味着他将来喜欢读书；抓到算盘，表示他善于计算。抓周结束后，做晬也至此结束了。抓周的形式大于意义，意味着受礼人获得了社会位置，获得如同成人一般的生产生活预期，这种“职业分途”的背后是个体伦理属性的确立。
三、诞生礼的当代传承与部分消解
邱雪峨记录的诞生礼系统且详实，这些仪式在中国民间尤其是乡土社会具有强大的生命力。然而，经历了半个多世纪的移风易俗，传统人生礼俗的结构以及民众对此的认知发生了变化。20世纪80年代，民族民间文化在改革开放后被社会呼吁复归，人生礼俗在现代的生活方式的影响下走向新的传承形态。在一些观察中，婴儿诞生礼在20世纪80年代的中国城市家庭悄然再现，此后呈现出部分消解、部分重拾、部分改变的局面。这些生活中的变化被当时在北京大学留学的德国学者罗梅君记录下来，载于其后出版的《北京的生育婚姻和丧葬：19世纪至当代的民间文化和上层文化》，恰可以与20世纪30年代邱雪峨的观察形成互文。
（一）重拾、恢复与简化
20世纪50年代以后，传统诞生礼中婴儿出生时“送—接”结构已经不再被城市家庭尊崇，家庭依然望子心切，只是人们认识到依赖现代产科医学，能降低婴儿在分娩中夭折的概率，先天疾病与畸形儿的出现几率同样大幅减少。婴儿的诞生在医生和护士的全程参与下，家人选择特定人物进入产房的“采生”便失去意义。与此同时，婴儿的“开口”被产科医生赋予新的内容，不再吮吸中药配方的苦物，而是重视以母乳或奶粉为主的初哺。罗梅君也发现：“今天，开始给婴儿喂奶的时间还是相对晚一些：在北京第三医院是12个小时以后（1985年）。”㉓母乳替代品在当时的流行，使城市女性的哺乳习惯发生了改变。在婴儿诞生以后的第三天，作为传统诞生礼代表的“洗三”环节，在20世纪80年代逐渐被北京家庭所淘汰。根据李景汉对北京北郊家庭的再访，“洗三”在新中国成立以后便式微了㉔。而在罗梅君的记录中，它在1980年的北京城市家庭生活中彻底失去了踪影，“洗三在城市里已经不再进行了，在医院分娩使这一习俗显得多余了。只是在农村这一习俗之上还延续到70年代”㉕。传统意义上“洗三”的作用是祛除不详之兆，其中步骤需要稳婆的全操持，而随着这一群体的消亡，在护士和助产士手中，原先的过程只是单纯的沐浴，洁净身体以提高婴儿抵抗力。
现代产科话语对于婴儿养育过程的干预，直到婴儿被抱回家中稍告缓解，传统诞生礼的习俗这时才彰显出来。回家时，不少家庭仍选择将婴儿紧紧包裹起来，这是传统的身体塑型，“即使在受过教育的人群中婴儿也被紧紧地裹起来……以便孩子身子长得直……这种对孩子肢体的塑造，限制孩子活动的可能性以及穿衣太多的做法最近几年才日益受到医生们的批评”㉖。与这种肢体上的限制相对应的，还有在家中为产妇和婴儿营造封闭的居住空间，为接下来产妇“坐月子”做准备。邱雪峨曾经论述过的饮食和禁忌在20世纪80年代的北京陆续复原，但有所不同的是，由于家庭结构与居住环境已经发生变化，丈夫更加主动地参与到照料过程，也有一些城市家庭迫于北京紧张的住房条件，选择让产妇转移到丈夫籍贯或者乡村的老家休养，在法定产假后重返城市的工作岗位。
在城市家庭，婴儿的“满月酒”得到恢复，却并非完全像以往模样，而是在时间安排上被合并或简化：“像以前一样，满月时举办一个小小的庆祝活动，至少是吃顿面条以示祝愿孩子长寿，但是参加庆祝的人大大减少：在北京主要是长辈，祖父祖母和外祖父外祖母来祝贺。他们的兄弟姐妹只有在双方关系特别好的时候才来。”㉗伴随着城市家庭规模的变化，婴儿诞生礼的庆祝范围缩小并且内容被简化。满月时，家人要确定的事情仍然是给婴儿起名字，但这个名字不再是乳名，而是户籍登记的名字，增加的事宜是婴儿的落户，家人们会一起讨论分析利弊，选择婴儿应该上什么样的户口，申请最为有利的居住户口。婴儿满月之后，“挪骚窝”的信仰者已经很少，但形式仍然保留下来，产妇会按照约定在满月给婴儿剪发，带着孩子回娘家住几天。到了婴儿的“百日”，庆祝活动则更加简化，很多在“满月酒”上有过的内容则不再重复：“在城里还采用一种新的形式，在这个庆祝活动上把孩子介绍给大家：即满月时或百日以后（这些日期是不固定的，就像以前岳父岳母来探望的时间也是在这些日期之间）找一个摄影师照张相。”㉘从20世纪80年代开始，百日留影逐渐成为每个北京家庭都要履行的事项，延续至今。尽管一些传统风俗已经被简化或者淘汰，但新诞生的风俗主题依旧，那就是将人的身体生产纳入到家庭的再生产中，婴儿百日照可以证明家庭的绵续。
（二）柔性改造和空间让渡
十年浩劫冲击了中国社会的宗教信仰自由。20世纪80年代以后，政府努力重新落实宗教信仰政策，平反宗教界人士的冤假错案，并在一定程度上恢复开放宗教活动场所。秉持宽容态度的同时，国家还试图将传统人生礼俗文化遗产化，支持学术界开展整理与扬弃，对一系列礼俗进行甄别，并对此加以具体的限定。作为主要的学术力量，中国的民俗学界领衔了传统人生礼俗的整理工作。20世纪80年代，中国民俗学正值学科恢复，在当时的民俗学者看来，如何将学科优势与现实社会相结合，便成为民俗学振兴发展的当务之急。传统人生礼俗关系到生活方式、移风易俗等诸多方针政策，被视作民俗研究的重要领域。张振犁指出：“今天改造旧的风习、仪礼，发扬其积极因素，为移风易俗、建立社会主义精神文明的任务，民俗学研究工作必须承担起来。”㉙纵观20世纪80年代，一方面，民俗学界对于传统诞养风俗的整理工作可谓扎实，但却很少探讨其背后的宗教与文化内涵，相关研究大多以批判的态度将之呈现在读者面前。另一方面，优生优育的行政指令正在塑造新的制度环境，那是一套与传统民间信仰截然不同的科学话语。传统人生礼俗难以得到舆论上明确的支持，在经历了社会动荡之后，人们习惯于将自身的生活方式进行标签化操作，不敢随意触碰国家曾经划出的政治红线。国家尽管支持传统礼俗的复归，但同时也利用社会力量对其在制度环境中的影响加以控制。
如果说民俗学将诞生礼引入大众的视野之中，传统医学则为之寻找到合理的发展空间。中国自古就有着“医俗同源”的传统，婴儿的出生到成人的传统礼俗无不涉及诸如“寒热”“阴阳”的中医学理，在民族的繁衍过程中，中医学衍生出大量关于妇科、小儿科的方书，更被视作中华民族的宝贵文化遗产。20世纪80年代的文化热潮让中医学再次受到追捧，在北京育儿家庭调查中，中医调理被北京家庭广泛采纳，尤其体现在居家环节上㉚。传统医学干预多以禁忌的形式出现，尤其体现在食品属性、坐卧姿势以及气温掌控上。必须认识到，这些注意事项并没有与现代医学的观点发生较大的冲突：一方面，当现代妇产医学在家庭育儿的细枝末节处缺位时，“宁可信其有，不可信其无”的想法便活泛起来，给传统诞养风俗的施展增添了可能性；另一方面，这些禁忌大多也是有章可循的经验知识，可以作为传统医学与新医疗体系相结合的例证，一些风俗较好地为人们所接受。然而作为一种结果，20世纪80年代的北京城市家庭愈发倾向于，“妇女们的行为方式只是在那些公众有限且与专业口头传授的人无关的地方才有她们的某种自由空间：那就是在家庭范围”㉛。家庭被定义为成为礼俗互动与传承的合理空间。
20世纪80年代的政府对于旧俗的态度看起来更加有耐心，但这并不意味着，国家没有意识到改造传统人生礼俗的必要性。作为精神文明建设的主要组成部分，移风易俗就是要将合理的部分保留，将阻碍建设与改革的部分抛弃，而在具体工作上要采取教育、疏导和示范的方法，循序渐进而不操之过急㉜。具体而言，整理风俗后，国家选择对施展风俗的空间有所让渡：淘汰或者简化那些在制度环境中发挥影响的风俗，比如摒弃涉嫌封建迷信色彩的“洗三”，缩小参与者规模的婴儿满月宴请等；保留那些在私人生活中施展的风俗，并积极扩充新内容，比如对中医知识的尊重、婴儿百日摄像留念等。整体下来，传统诞生礼被有条件地限定在特定社会单位——家庭之中，而其精神内核依旧是中国社会一以贯之的人伦道德所产生的持续感和延续感，这就是婴儿诞生礼传承与发展的规律所在。
结 语
在传统中国社会，婴儿自降生，经历三朝、十二朝、满月、百日、周岁，诞生礼无不彰显了当地人在子嗣绵延上的谨小慎微，在天人秩序的信仰之下，谋求家族绵续。在诞生仪式中，“人”对于“天”具有伦理上的顺从性：“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”㉝“天”具有绝对的父母含义，“人”首先要承担起家庭的责任，子嗣的绵延则是一种先验的责任。传统社会的婴儿诞生礼构造是围绕人伦秩序逐级推进到家国层面的，婴儿先要挺过出生时的关口，再进行不断的身体形塑，直至融入人伦秩序，成为能够承担责任的具有社会意义上的“人”，这决定了婴儿诞生礼的社会凝聚力。经历了移风易俗运动，在罗梅君20世纪80年代的观察中，我们发现传统诞生礼迎来了部分的复兴：社会流行的礼俗部分，具有公共影响和大操大办的环节不被提倡，但涉及亲情和祝福的部分却在恢复之中，在私人生活中复兴诞生礼，成为一种社会共识。能够发现，这一项文化遗存的家庭道德意义得以保留，而这也是最能唤起中国人认同感和持续感的精神内核。从另一方面来看，中国社会对于亲情人伦的重视，正是传统诞生礼作为“社会实践、节庆仪式”的非物质文化遗产得以延续下去的传承逻辑。
本文为国家社会科学基金青年项目“新发展阶段城市家庭的文化消费实践与形态研究”（项目编号：22CSH031）的阶段性研究成果。
（作者：刘新宇，中国艺术研究院•中国非物质文化遗产保护中心，副研究员）
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