泮塘五约位于广州西关，是泮塘村五个约之一。西关如今被视作广州本土文化中心，但其原在广州西城墙之外，是明清间作为工商业都市的广州从作为行政都市的广州“破墙而出”的结果。西关平原自唐宋间逐渐由沼泽平原发育成陆，泮塘在其西沿，因水塘极多之故，又称“半塘”。泮塘之名见于文献，最早可以追溯到南宋嘉定、宝庆年间成书的《舆地纪胜》，谓南汉“刘王花坞……在郡治六里，名泮塘”。其南又有郑公堤，相传是唐岭南节度使郑愚所建，则其历史又可以上溯到唐代。泮塘在清代属南海县恩洲堡，民国初年才被纳入广州市行政区划范围，历史上一直是“土甚肥腴，多膏物”的农业区域。西关地区在明代开始沿西护城河形成商业街圩，清初在一口通商政策影响下开始急速发展，“同、光之间……其地距泮塘、南岸等乡尚隔数里。光绪中叶……直与泮塘等处壤地相接，仅隔一水”，可见随着西关城区不断西进，泮塘在清中后叶与广州逐渐接近的过程。整个泮塘自东向西分为五个约，其中五约在最西端，再向西便是流入珠江的泮塘涌口。首约、二约在20世纪50年代随着城市的发展而消失，20世纪末到21世纪初，三约和四约的格局也随着房地产开发而遭到不同程度的破坏，唯有五约经历了数次不成功的开发而幸存下来。至迟在21世纪初，泮塘五约已经完全被广州市区所包围，农业也彻底退出当地居民的营生模式。2016年，随着《广州市城市更新办法》的施行，泮塘五约因是“广州历史城区中少有的保留有完整清代格局、肌理和典型朴素风貌特征的聚落”，被列入广州首批以保留原貌为前提的微改造项目，2019年底完工。现在泮塘五约被称为“泮塘历史街区”，属于荔枝湾风景区的一部分。
显然，泮塘五约不仅经历了典型的都市化过程，还在现代社会的文化乡愁驱动下，因其带有浓郁前现代风情的景观而景区化。尤其值得注意的是，在这个过程中，不仅作为建筑群的泮塘历史街区得到保留，以三月三北帝诞和端午节“龙船景”为代表的民俗节日，以及习武和舞狮的传统等，也都得到了保留。其中，龙船景由于与盐步老龙结契的传说，不但极为当地人所珍视，而且声名在外，广受瞩目。
龙船景是珠江三角洲（以下简称珠三角）端午龙舟活动的一种形式。与普通公众印象中的龙舟活动以竞速为主不同，用当地人的话来说，其核心民俗功能在于“村乡交往”，即以村乡为单位，在端午节前后划着全副盛装的龙舟按规定日期拜访其他村乡，并在固定日子招待到访本村乡的龙舟。在有龙舟传统的珠三角村乡，龙船景是全年最为重要的节日活动之一，耗费之巨、时间之长、动员人力之多，皆非其他节日活动可比。相应地，资金的筹集和管理、人员的召集和分工等十分复杂，这也是其他节日活动难以超越的。
2023年端午节，因新冠疫情而三年未能正常举办的龙舟竞渡在珠三角各地纷纷恢复，经过各级媒体的宣传和网络直播、自媒体渲染，甚至吸引了来自全国的目光。与此同时，尽管未能引来全国的关注，传统的端午龙船景也在各地回归。泮塘五约龙船景也不例外，时隔三年在农历五月初五如期而至，且规模为历年之最。相传自明万历年间起持续400余年的“契爷”盐步老龙探访“契仔”泮塘小龙，接受簪花挂红之礼的仪式也如式举行。通过发红榜向五约乡亲募集以及外界赞助的方式，这一年的龙船景共筹得资金42万余元，支出39万余元，其规模之盛大、参与者之热情踊跃，可见一斑。
不仅如此，包括龙船景在内，泮塘五约的民俗活动至今仍然保有极大的自发性特征，既没有作为传统文化资源被纳入文化行政的保护和扶持范围，也没有成为风景区的表演项目。用一句非学术的话来说，这些民俗事象仍然“原汁原味地传承着”。我们知道，民俗事象的“原汁原味”自发传承，必然以结构健全、能够围绕民俗活动展开有效运作的传承主体为基本条件。而另一方面，在传统农业区域都市化和现代化进程中，民俗传承主体原有的“乡土性的”、以聚居和同业为特征的社会形态必然会发生变化，很多民俗事象的传承基础也正是因此而受到冲击。本文正是为解决以上矛盾，以历史民俗学为主要方法进行的一次实证性研究尝试。
关于历史民俗学，我国学界比较早的综合性论述见于萧放的研究。萧文对历史民俗学学术史和研究取向进行了综合性梳理，并提出中国历史民俗学的理论与方法论纲。其后，赵世瑜又在萧文的基础上，详细梳理了东亚的历史民俗学学术脉络，并通过对民俗学与历史学的学科特征及两者关系的辨析，从民俗学侧重于“现代学”的特点出发，提出历史民俗学“关注的是‘活’的东西，而不是‘死’的东西”，所要“解决的问题是这些东西何以‘活’到现在”的观点。这一观点与从柳田国男以来为日本民俗学者继承至今的日本民俗学的历史取向不谋而合。同年发表的拙文对日本的历史民俗学有较为详细的学术史梳理，此不赘述。在日本，经过几代学者的继承、反思以及与邻近学科的互动，历史民俗学以福田亚细男的个别分析法和传承母体论为标志最后完成。福田指出，某一民俗事象的传承母体，虽然具体成员不断变化，但是其构成方式或秩序必须是持续性的，长期对其成员加以一定制约，并使其成员传承这一民俗事象。因此，在把握一个民俗事象的同时，对其传承母体的构成方式也必须同时把握。而这一传承母体所传承的民俗事象不是在各个固有的特定条件下完全独立形成的，而是互相关联的一系列事物，成为某个民俗形成条件的事象本身也是民俗。因此，必须将民俗事象放在其传承母体及传承地域上，以“明确这一事象为什么过去存在，又为什么一直被传承到现在”。
正是基于以上学理基础，本文围绕泮塘五约的端午龙舟习俗，将其置于该聚落的社会、文化和历史的整体环境下，以充分的田野调查为基础，结合历史文献，对其传承群体的组织结构和行动逻辑进行社会史的微观考察，究明这种原本发生于前现代农业社会的民俗事象，在都市化和现代化的背景下如何得以自发存续。同时，希望能够在传承主体必须随时面对剧烈变动的社会现实的当下，探讨其在将来的社会变化中如何更主动地选择应对策略。
一、问题：热闹的仪式现场和冷清的街区
首先借2023年农历四月初八（5月26日）举行的“起龙”仪式描述一下前文所说的矛盾在现实中的情况。
起龙也称“起龙船”，是端午节前将龙舟从藏龙处请出来的仪式。起龙以后，端午节的龙舟活动就正式开始了。早在10天前，泮塘五约的三官庙门前就贴出用红纸书写的通知，宣布“经集体相议”，在四月初八按照传统礼俗举行起龙仪式，呼吁“各位乡亲”踊跃参加，无须报名，只要当天9时到三官庙集中即可，结束后在三官庙用餐。布告落款为“泮塘五约”。
传统龙舟以坤甸木做成，材质硬重，极耐腐蚀，受日晒容易开裂，浸于水中反而愈发坚实耐久，故而除端午节前后，龙舟一年中大多数时间都沉睡在水底或淤泥里，称为“藏龙”。泮塘各约的龙舟都是凸眼龙，即没有另做木雕龙头，而是在非常尖窄的首尾两端画上红底金色的龙鳞，在距离船头1米多处两侧各留一个圆孔，装上铜球作为眼睛，并在其上方描画眼睫。现在的泮塘村，首约、二约、三约的龙舟是共有的，四约和五约则各自拥有自己的龙舟。全村的龙舟如今都藏在荔湾湖公园玉翠湖，分三个不同地点。泮塘五约龙船景的举办地（下文将按地方习惯称为“龙船埠头”）在玉翠湖东岸，与泮塘五约仅隔一条公园内部路。五约的凸眼龙就藏在龙船埠头旁边的湖水里，有二长一短共三条。长龙全长38米，短龙也有20米上下，将龙舟从水里或淤泥里请出来除需要大量人力外，还需要一定的技巧以及有效的组织和分工。
这天同时举行起龙仪式的还有泮塘其他乡约，各自的藏龙点距离不远，但由于湖岸蜿蜒曲折，又有桥、堤等分隔，起龙仪式可各自独立，互不相涉。因为玉翠湖属于公园管理的水体，举行起龙仪式，事先须请公园管理部门将水位降至成人腰部上下。起龙当日，“旭日初上，玉翠湖畔早已人声鼎沸，泮塘乡众一边摆放好乳猪、粽子、果饼等各种祭礼用品，一边敲锣打鼓做好了起龙舟的准备”。在五约的藏龙点，先由几位经验丰富的村民将覆盖在龙舟上方的睡莲等水草拨开，清理周边环境，将压住龙舟的泥沙等重物搬开，堵上龙舟底部的进水口。岸上人头攒动，除穿着泮塘五约龙船衫的乡亲外，还有不少围观的游客和一些媒体记者。
上午9时，拜过神后，在岸边等候多时的青壮年男性陆续下水，赤脚蹚水到其中一条龙舟两侧，也有几名跟着父辈下水的十余岁少年，共30余人。此外，还有不少乡亲在岸上张罗各种事务。现场并未看到有人指挥，参与者互相招呼着站好位置，也有人泼水和打趣。人员基本到位，开始有人招呼将龙舟抬起来，岸上的龙舟鼓声也越来越紧。散列龙舟两侧的乡亲先是一起将龙舟向首尾两个方向来回缓缓推动，以刮松船底的湖泥。随着呼号声，所有人一起用力，龙舟被稍稍抬出水面，部分人拿起各式工具奋力向外舀水，但由于龙舟大部分还浸在水里，这次努力没有成功。大家七嘴八舌讨论了起来，但看起来并不着急。这样试了两次以后，一名中年男子突然向岸上叫道：“叔公，你过来这边讲！”两位老者走到离龙舟最近的地方，其中一位手拿电喇叭，开始指挥起龙。为了让他的声音能够听得更清楚，招呼他过来的人要求敲鼓的人先停下手。在老者的指挥下，第一条龙舟整体露出水面，老者随即向敲鼓的方向高喊一声：“鼓敲起来！鞭炮放起来！”鼓声和鞭炮声再次响起，龙舟也很快顺利出水。其余两条龙舟也被用同样的方法相继请出水面，在这个过程中，老者只是静静旁观，没有再指挥。出水后的龙舟经过简单清洗，年轻人在湖上高兴地划几圈以后，便将龙舟泊在龙船埠头。龙舟将在这里进一步接受清洗和维护，重新描画龙头龙尾，装上眼睛，漂在湖面自然晾干。当天中午，为起龙仪式忙了半天的乡亲们在三官庙门前的广场用餐。
后来，我得知指挥起龙的老者就是当地人公认最了解泮塘五约历史和文化的李权，当时即将迎来自己的80岁寿辰，是现在泮塘五约龙舟活动的主导者之一。招呼他过来的则是公认的新一代龙舟活动核心人物之一黄坚。
起龙现场看起来有些杂乱，实际仍然有一个相当严整有效的组织。首先，起龙无须报名，但参与的乡亲是用龙船衫和围观群众区分开来的，即参与者的身份是明确的；其次，整个起龙仪式的参与者包含了泮塘五约乡亲的各个年龄层，大家事先均未统一报名，但现场仍然有模糊却合理、有效的分工；再次，最值得注意的是李权和黄坚这样代表不同年龄层的自然权威的存在，他们并没有在现场表现出像我这样的“外人”能够立刻辨别出来的特殊性，但当需要他们站出来时，就能看到其权威在发挥作用。
也就是说，起龙仪式现场有身份明确的自发参与者、完整而清晰的年龄结构、合理有效的分工合作、能够充分发挥作用的自然权威。同样的现象，在端午节当天的龙船景也可以看到。那么，有理由相信，作为端午龙舟习俗的传承主体，泮塘五约必然是一个结构健全、能够围绕民俗活动展开有效运作的社区。前面说过，泮塘五约与龙船埠头仅隔一条公园内部路，没有围墙分隔，龙舟活动现场可以说和泮塘五约完全连成一片。可以想象，这天泮塘五约内部应该也同样会呈现一片热闹景象。
事实并非如此。无论是在起龙仪式还是端午龙船景当天，结束现场调查，走进作为历史街区的泮塘五约，周围突然安静下来，甚至可以说有点冷清。纵横交错的麻石小巷两边，经过微改造抽疏和修缮的民居显得整洁而朴素。街区内的建筑规模基本上都不大，其中不少看起来并没有人居住。有一些被租了出去，改造成各种工作室和咖啡店等轻餐饮设施。行人非常少，偶尔能见到两三个游人。走进熟悉的咖啡店，店员表示并不知道外面有什么民俗活动，而且似乎也并不感兴趣。这一切都给人一种感觉，这个历史街区和它原本所承载的历史文化是平行的，找不到彼此的交点。
泮塘五约当然不是一夜之间变成这样的。20世纪80年代以来，在广州向超大型都市发展过程中，周边农业区域不断被裹挟进来，泮塘五约也在这个过程中逐渐告别农业，最终彻底成为都市的一部分。但是，这里作为传统农业社区所面对的第一次转折性变化，早在1958年就发生了。这一年，为了治理水环境，广州市政府组织市民义务劳动开挖四大人工湖，荔湾湖就是其中之一。开挖荔湾湖征用了泮塘的大量农田，以此为契机，部分农民陆续转业，有的被安排进荔湾湖公园，有的通过各种关系进入工厂，并从农业户口转为居民户口。至20世纪80年代末，保留农业户口的五约居民已不足三分之一。然而，在这次转折中，大多数人“农转居”后仍然在泮塘和家人居住在一起，社区因此得以完整保留。
公社化时期，泮塘被划入由16个自然村组成的西郊大队，后改称西郊村，1987年改制为西郊经济发展公司，泮塘五约以北逐渐发展成为全国最大的童装批发市场。1999年，西郊村村民住宅大楼在五约新街落成，部分保留了农业户口的五约居民迁入这两座高层住宅。这两座大楼就在泮塘五约原居住区域旁边，且居民仍然是集中居住，并没有对原来的社区结构造成重大影响。真正影响原有社区结构的，是2007—2013年间的两次全面征拆。虽然两次征拆都由于各种原因半途而废，但共动迁五约居民634户，抽空了约一半住宅的居民。此外还有不少居民由于各种原因陆续迁离，在2016年开始的微改造中又有部分住宅被征收。时至今日，呈现在我们面前的就是这样一个安静到近乎冷清的“历史街区”。
此外，前文提到过，《泮塘五约起龙船通知》的落款是“泮塘五约”。实际上，整个端午节的所有布告，落款皆是如此。相应地，其他约的布告落款都有“龙船会”“龙狮会”等主体名称。也就是说，规模盛大、组织有序的泮塘五约龙舟活动，甚至没有一个明确的、专门的组织主体。那么，这些已经不再聚居同业的泮塘五约“乡亲”，他们是如何做到当必要时即刻聚集起来，形成合理有效的组织结构，作为民俗传承主体独立承担像龙船景这样的大型民俗活动的呢？这个问题，也许要从作为民俗组织的泮塘五约的社会组织结构，及其在传统生产生活方式中形成的行动逻辑中去寻找答案。
二、“泮塘人的骄傲”：仁威庙及其管理下的泮塘村
在对泮塘五约展开具体论述之前，需要先了解一下它所在的泮塘村。
泮塘是一个得天独厚的地方，这一点从仁威庙碑记就能看出来。仁威庙现在归属广州市道教协会，但它原本是泮塘村香火庙，同时也是广州最重要的水神庙之一，奉祀北帝，被李权称为“泮塘人的骄傲”。庙中藏有清乾隆五十年（1785）张锦芳所撰《重修仁威古庙碑记》，其中以附近的南海、顺德村落作为对比，强调了泮塘自然条件之优越：
广州滨海为水乡，宜神之灵歆享于是。且广州之水当西粤下流……每当暑雨，水潦骤发，南海、顺德村落多被水，小者没阡陌，大者决堤防，故居人咸思邀福于神以不至成灾。而半塘地附郭，多陂塘，有鱼稻荷茭之利，无阻洳垫隘之苦，似神之独厚于是乡者。
又，庙中所藏同治六年（1867）梁玉森撰《重修仁威祖庙碑记》云：
我泮塘乡近连珠海，远接石门，无旱干水溢之虞，具菱芡菇茭之利，以水乡而虔祀水神，理固然也。
在当地父老口中，这种得天独厚则直接表达为“不怕”——“有的是地，不怕没田耕”，“只要肯做，不怕没饭吃”，“钱花完了不用怕，去做工马上就有”。父老的这种底气，当然首先建立在优越的地理位置和自然环境之上，同时也建立在泮塘精巧的土地开发和管理体系之上。
如前文所述，泮塘位于西关平原西沿，自东向西流经西关的上下两条西关涌在此流入珠江。地理学家曾昭璇指出，包括泮塘在内的广州南部平原不是三角洲平原，而是“准点平原”，即平原堆积以海面为准。在这里，水道每天随海水潮汐涨落两次，每次潮洪，可积五六寸泥沙。同时，河涌流经人烟稠密的西关城区，将生活废水带入泮塘。前现代社会的生活废水富含有机物，在河涌和珠江的反复冲刷下堆积下来，成为膏腴之地，泮塘人筑堤将其围起来，不断拓展，逐渐形成了延绵数千亩的良田。这恐怕也是李权反复强调泮塘的农田不是沙田的原因。
然而，尽管泮塘的农田形成机制与沙田不同，但在清代的税则上仍然归入沙田一类。泮塘的滩涂和沙田一样，都有不断生长的特点，在文献中也称为“坦”。刘志伟在番禺沙湾的田野调查中，曾听到何氏始迁祖在宋代定居沙湾时向广东常平司缴纳过一笔钱，获得沙湾东南方沙田所有权，并拥有一直扩展的沙田开发权的说法。刘志伟认为这种说法的真实性颇令人怀疑，但当地人一直相信这是事实。相似的说法也流传在泮塘。当地父老相传，在今西关连登巷口有一块石碑，铭记了仁威庙向清廷报承该处以西的沙坦的开发权，为泮塘人世代拥有一事。与沙湾何氏的沙田开发权止于故老相传不同，尽管连登巷口的碑记今已无存，但香港《循环日报》在1880年2月至1881年7月间对一次筑坦纠纷的追踪报道，证实了泮塘至迟在光绪朝初期就拥有官方承认的筑坦开发权。1879年，泮塘乡人欲在黄沙海口筑坦，遭是处杉店及大沥堡九十六乡绅士联名递禀指称有碍河道，请南海县禁止，因而未成。1880年2月，泮塘乡人提起诉讼，指泮塘持有该地税契，有权筑坦。同年4月，泮塘乡武举人梁定江赴广州府举讼，要求官方吊契查验以资核实。广州府批复南海县传集双方吊契查验。5月，南海县回复广州府，黄沙海口虽是泮塘乡“经税之业”，但在该处筑坦确实有碍水道，因而禁止。此后又经数次互讼，1881年7月南海县丞亲到黄沙地面巡阅，指泮塘所筑沙坦有碍河道，再申禁令。其后再无相关报道。值得注意的是，尽管筑坦不成，但报道中多次称该地为泮塘乡“经税之业”“承税之业”。也正是因此，泮塘乡人才会在南海县禁止筑坦时理直气壮地向上级衙门广州府举讼，主张自己在该处的开发权。
此外，与沙湾的沙田开发权被数个大族控制不同，泮塘的土地开发权归属于仁威庙，也是特别重要的一点。如前文所述，仁威庙本是泮塘村香火庙，实际上，它同时还是泮塘村的公共管理机关，设有由绅士和值事组成的地方事务管理机构，总管全村公共事务。泮塘的更练、武馆和小学校早年均设在仁威庙。1911年，南海县欲在泮塘附近建造望楼三座，便是派员往仁威庙商议，足见仁威庙作为泮塘公共管理机关的地位得到官方承认，在地方自治中起到关键作用。
仁威庙的创建年月难以确知，也很难确定其何时开始成为泮塘村公共管理机关。庙内现存碑记最早为明天启二年（1622）所立《重修真武庙记》，称其“甲寅岁洪水倾颓”，则远在“甲寅”即明万历四十二年（1614）之前，仁威庙便已在泮塘“雄镇一方，神威赫奕”了。直至此时，募资重修的还是“道经者”，似乎仁威庙仍然只是纯粹的宗教设施。而庙中所藏清康熙十七年（1678）《北帝香灯祭业碑记》记载了各约善信捐出税地作为仁威庙香灯地，各立断约一事，内有“各约乡老收起，□□□张，永远为照”一语。无法确知当时是否已经形成了后来那样完善的值理制度，但可以推知，仁威庙由“各约乡老”共同管理的制度至晚在此时已经形成。
仁威庙的存在，使泮塘避免了沙湾那样资源控制权集中在大族手中的情况。略举一例以说明。泮塘各约中，地理位置靠近城区的首约、二约、三约以梁姓为主，因地近城区，向来颇思进取，无论在人数还是财富积累方面皆优于其他两个约。但是，同样来自《循环日报》1880至1882年间对一宗人命官司的系列报道，足以说明在泮塘各姓氏之间并不存在制度性的势力落差。该宗人命官司发生在泮塘与相邻的南岸村之间。南岸一蔡姓男子被发现横尸于泮塘梁某名下田中，见诸报端时已过去近两年。其后又争讼多时，悬而不决，但已经“破耗万金有奇”，悉由仁威庙支出。因“仁威庙非尽属于梁姓者，乃阖村之香火庙也”，村中衿耆核实数目，谓某孝廉籍端滥用，责其抵偿，该孝廉遂交出三千余金抵填。
围垦是大工程，颇耗资财，因此仁威庙实际上是泮塘最大的田主，大部分土地都是以仁威庙的名义开发的。按照李权从故老口中听来的说法，仁威庙管理体制下的土地开发方式大致如下：
（仁威）庙是靠一些善信……积累了之后呢，就用来围垦造田……最早这里是海，后来变成滩涂。冲积的时候，有些地方就会“盛起”，由庙出告示，去那里筑一条基，将近海的滩涂围成一个农田，因此就有田了。所以说我们为什么会有这么多田呢？不是靠私人去筑的，是靠我们的庙值事去管理……再来就是祠堂、族人。这片地方是祠堂的，当这地方高起来之后，就可以围垦造田了。与庙协商之后，找人来筑基，祠堂就给庙多少钱。
在后来的进一步访谈中，李权指出在20世纪50年代初“土改”前泮塘村实际上存在一个“庙—约—祠堂（族）”三级管理体制。除仁威庙这个最大的开发主体外，各约、各族或个人，只要有足够财力均可围垦造田，向仁威庙缴纳少许费用便可。通常，开发者会就近对自己原有土地旁边发育成熟的滩涂进行围垦，因此各约或各族名下田地大多较为集中。与仁威庙一样，各约、各族也有自己的值理，对名下资源及各项事务进行管理。
除农田外，泮塘的居住区域开发也以相似的机制在仁威庙管理下展开。个人可以向仁威庙缴纳少许费用，购买土地营建住宅，也可以租住或购买所属乡约或宗族营建的住宅。因灾害或战乱等从其他地方逃难到此的人，若有亲友引荐，亦可向乡约申请，购房或建房居住。在这种住宅开发机制下，居民的居住条件得到基本保障的同时，约或族又能实现健康的资金周转。因此，只要没有大灾，各约和各族都能有足够资金应急。而仁威庙则因香灯地的田租收入、善信捐资和名下土地资源带来的各种收入，积累了庞大的庙产。这些钱除用在泮塘村的公共事务上，还是各项民俗活动的主要资金来源。
这种以仁威庙值理制度为中心的资源利用和管理体系，直到“土改”前在泮塘都运转良好。在这个体系下围垦而来的农田，村民既可以租种，也可以购买。确实有积攒了一些财力，以收取田租为目的购置田产的村民，但不少农民是佃田耕种，主要以耕作为生，务农者占人口绝大多数的五约人尤其如此。
因将田产租给他人耕种者以首约、二约、三约梁姓村民为多，五约人有时也会说自己“帮他们耕田”，但这完全没有自我贬低的意思。首先，在仁威庙管理下的资源开发与利用体系，保证了泮塘村民实际上有平等的土地开发权。其次，若五约人想拥有自己的田产，也不是一件难以企及的事。在调查中，父老曾提到过，因为从庙或约、族租种土地的方式是投“暗标”，价高者得，也有因长期租种某片农田，投入大量人力物力进行改造，恐为他人租去而干脆买下来成为自耕农的。可见大多数五约人之所以一直佃田耕种，并不是因为无力购置田产，而是对拥有自己的田产并不热衷。可以租种的农田资源实在是太丰富了，根本不担心无田可种。佃田耕种者和自耕农一样，对种植的作物有完全的决定权和支配权，同样都被称为“塘主”。这种现象，与当地高度专业化的作物品种和生产方式有关，也与当地人的生活方式有关。
让我们再看一次前引的两通重修仁威庙碑记。在乾隆五十年的碑记中，泮塘还是一个“有鱼稻荷茭之利”的地方，到同治六年，则已经变成了“具菱芡菇茭之利”，南方的主要粮食作物水稻，不仅清初就没能在泮塘的作物谱系中一枝独秀，后来甚至完全失去踪影。学界对珠三角沙田区自明清以来商品性农业发展导致水稻种植减少、经济作物增加早有定论，但大都止于宏观论述，且关注点多集中在鱼、果、桑、葵等作物方面，对蔬菜生产关注甚少。就连一直关注西关大众文化的程美宝也误读了张锦芳碑中的“多陂塘”一语，认为此地至乾隆年间仍然多陂塘，则在宋代已经成陆并有建制的可能性不大。泮塘确实曾经水塘极多，但这些塘并不是自然发育的结果，而是由人工选择和营造的。著名的泮塘五秀，即莲藕、马蹄（荸荠）、茭白、茨菇、菱角均是水生蔬菜，而“塘”就是种植这些水生蔬菜的农田。时至今日，当地父老仍然将农田称为“塘”。可以想见，只要生产方式不变，泮塘永远会是一个“多陂塘”的地方。
接下来，我们将要解答本文的最终问题：在这样得天独厚的地理位置、自然条件和精巧的资源开发和管理体系之上，泮塘五约形成了什么样的传统生产生活方式；其社会结构和人们的行动逻辑又是如何与之匹配的；这样的社会结构和行动逻辑，如何在今天的龙舟习俗传承中发挥作用。
三、“群体路线”：传统生产生活方式中形成的习俗传承机制
“群体路线”一语来自李权。他认为，五约的特点就是群体路线，在共同劳动中形成群体，没有什么特别突出的人，即使有也不会做什么突出的事。这一点从现在保留的五约建筑格局也能看出来。在整个五约，除祠堂外很难看到相较其他住宅明显规模更大、装饰更精美的房子。确实有少数几座房子较其他看起来好一些，但远未达到能够让游客不自觉驻足观赏的程度。
五约和其他各约在社会结构上的最大不同之处，首先在于它是一个多姓共存的社区。五约历史上姓氏变动很多。最初有赵、岑、曾三大姓，其后逐渐没落，赵氏祠堂后被改为五约的乡约。至清代中期，五约有姓氏不下十个，其中在乡约制度下入籍并受保护的有李、黄、植、暨、何等五姓，而李姓又分为光远堂和敦本堂两支，此外还有陆续迁来的吕、潘、杨、余等各姓。很难在五约看到一个占据绝对优势的姓氏集团，人们在交往中极少以姓氏相区分。在端午节的龙舟活动中，站在岸上指挥年轻人行动的父老来自各个姓氏，甚至在与外界交往时，若对方邀请的是某个姓氏，虽然终归是以受邀姓氏为主，但只要是五约乡亲，愿意同去者皆可同去。
如此一来，约作为地缘集团，在五约人的经济和社会生活中就扮演着非常重要的角色。除日常的地缘性交往外，乡约由于有一定的资金储备，在民俗活动中往往会和仁威庙一起扮演资金提供者的角色。但是，这些资金并非凭空而来，除田租、房租等各项收入外，在乡约入籍者需要缴纳一些费用，此外五约还有“下栏钱”制度，也是乡约资金储备的重要来源。所谓下栏钱，是指主要收入以外的零星收入。例如，耕种藕塘的塘主，只要是五约人，若在采收莲藕时莲叶鲜嫩可以卖钱，便会与收购莲叶的人协商，将自己当天要采收的那片藕塘所有莲叶以某个价格出售给他，这部分收入就是下栏钱，全部交给乡约。类似的下栏钱还有不少。这种种制度，保证了五约人既知道乡约有钱，也知道乡约的钱是由乡亲集腋成裘而来。当这些钱用在公共事务中时，乡约就是一个可见的集体，而不是一个面目模糊的管理者。这是五约作为地缘性社区，以约为单位高度自治的一种体现。其结果是，五约人非常热衷于本约的公共事务。例如，在近几年的微改造中，为了能够尽量保留和体现五约的传统文化，五约乡亲提出了很多意见，以至于催生了广州市首个老旧小区微改造公众参与平台“泮塘五约共同缔造委员会”。
但是，这还不足以搞清楚五约的“群体路线”如何形成和运作。只有充分了解在传统生产生活方式中人们是如何交往与合作的，才能找到这一问题的答案。
从前引两条重修仁威庙碑文的时间看，泮塘的农作物品种向水生蔬菜高度专业化发展的过程，与西关城区不断西进、直至与泮塘壤地相接的时期是基本重合的。泮塘之于广州，不仅仅是壤地相接，它高度专业化的作物品种和生产方式，实际上就是和人口众多、经济发达的西关城区不断互相适应、双向选择的结果。一方面，如前文所述，泮塘有丰富的淡水资源，加上土地肥沃，极其适宜水生蔬菜种植。另一方面，城区人口对新鲜精美食材的追求，也促使泮塘的作物品种逐渐转向水生蔬菜专业化，而广州作为外贸港口城市这一传统，则为泮塘的农产品及其加工产品带来了更广阔的市场，一套完整有效的“生产—流通/加工—消费”模式因而形成。同时，由于壤地相接，泮塘人也完全融入了城市生活，其生活方式与城区几无差别。在这两者的相互作用下，泮塘五约作为以水生蔬菜种植为主业的前现代农业社区，就已经形成了一种父老口中“钱花完了不用怕，去做工马上就有”的、与现金紧紧关联在一起的生产生活方式。这是商品货币经济高度发展的表现。
当然，泮塘的作物生产转向水生蔬菜专业化，还有更宏大的历史背景。华南社会经济史研究为理解这个背景积累了体量庞大的成果，在此不再赘述。其中，作为主要粮食的大米可以仰赖市场供给，具有非常重要的意义。随着珠三角农村整体转向经济作物生产，广东大约在明代中期开始逐渐转向依赖外地大米输入，时至18世纪后半期，已经形成一个规模巨大、有充足仓储的一体化米市，政府经营的粮仓系统和市场的力量保障了粮价的稳定。在种种条件的合力作用下，泮塘逐渐放弃水稻生产，转而将土地和人力资源向能够满足市场需求的水生蔬菜生产集约化。及至1938至1945年广州沦陷期间，当地在日本占领者的逼迫下再次尝试水稻生产，而泮塘的“塘”经过长期改造，因水分过多且肥力过于充足，种植的水稻只能长高而无法结实，已经不再适宜水稻生产了。
与水稻生产以一年为周期不同，水生蔬菜生产周期较短，且可轮作和套种。加上泮塘作为生产区与消费区仅一河之隔，主营蔬菜批发的菜栏也近在咫尺，产品可以迅速到达消费/流通端，消费/流通端的需求也可以直接到达生产者。在《泮塘五约口述史》中，有乡亲提到第一批茨菇是用来出口的。李权和植强为笔者详细讲解了茨菇出口到旧金山的保鲜方法。广州纬度低，茨菇收成一般在1月至春节期间，但供出口的茨菇则必须在冬至前采摘。此时尚未到收获季节，能够满足买家要求的，一棵茨菇往往只能采到一个，最多两个。这些茨菇在采摘时，输送水分的匍匐茎必须留得长一些，用大箩筐整齐码放好，放在甲板上保持通风，并不时洒水保持湿润，以保证在经历约半个月的备货和航行后，到达消费者手中时还能有可供生食的鲜脆口感。
这样一来，这批茨菇必然是价高而产量低，每一名塘主能够提供的货物远达不到总需求量。通常，从经销商那里得到消息的人，会在自己的人际关系网络里盘算一下，做好货源组织计划，马上回泮塘找几名能够提供符合要求的茨菇的塘主，分别约定供货量和价钱。塘主立即雇人采摘并按时交货，再由组织货源的人负责交给经销商。这些组织货源的人，本人也是农民。李权如此熟悉这个程序，是因为他的父亲就是个中好手。
能够顺利完成出口茨菇的货源组织，需要对其他人的生产情况非常熟悉。这种熟悉是建立在共同劳动的基础之上的。五约农民非常勤劳，但他们并不会被固定在一片田地上，而是灵活地分配自己的时间。例如：
莲藕种下去之后，我不用管它的嘛，我就有空了。那我有空了，别人有工种要做，例如说要养鱼的，有人种马蹄、茨菇的，有些人也在种菱角，我们就可以去帮工。
别人需要帮工时，“我”会去做，当“我”需要帮工时，自然别人也会来。所有这些“帮工”，都会以现金作为报酬。如莲藕这样需要提早一天采收的，塘主在雇人完成后会马上支付工钱，而自己的货款则要次日才能收到。还有一些作物，在采收的同时，采买的人已经等在塘头，一手交钱一手交货后，参与采收的人马上就会领到工钱。由于土地多，作物产量大，在泮塘有大量这样的劳动机会，一些无需技术的工作，常常会将周围的居民或水上人吸引来，为这些人提供赚取酬劳的机会。一位“土生土长的广州荔枝湾人”晚年回忆去泮塘摸马蹄的经历，记录了一种精巧而友善的酬劳计算方式。按照他的说法，马蹄要摸三遍。第一遍以自己带去的小竹箩按箩以现金计酬；第二遍因塘中马蹄已经不多，采收效率大大降低，计酬方式为摸得的马蹄对半分；第三遍则任人将塘里剩余的零星马蹄尽数摸走。马蹄收获后当天就进入将其加工成马蹄粉的程序，又产生大量的劳动力需求和现金报酬。马蹄粉和藕粉是泮塘的主要农作物加工产品，名闻遐迩，产值惊人。
以上例子，远不能覆盖所有泮塘五秀生产中的劳动—现金交易。如前面提到的“下栏钱”例子中，从塘主手里买下莲叶采收权者，也需要很多人跟在采藕的人后面，尽快将莲叶采下来整理晾晒，此时也会产生大量的劳动力需求和现金报酬。可见，泮塘人非常习惯于通过劳动换取现金，在围绕泮塘五秀生产的整个过程中，塘主自不待言，其他人的活动也都能够带来可预见且可预计的现金收入。在这里，劳动本身已经商品化了。李权就反复说五约不像其他约，这里的人“不思进取”“安守本分”“没有长远计划”“吹糠见米”“舍得花钱”，所有这些说法，实际上都建立在“钱花完了不用怕，去做工马上就有”这种即时性现金收入的基础之上。
这种劳动商品化是以个人为单位的，无疑打破了传统农村以家庭为单位的生产方式。当我们说聚居同业时，通常的理解是像费孝通在《乡土中国》中所说的那样，人以同居一处的集团形成孤立和隔膜的单位，耕种活动中的分工相对简单，农业本身就没有聚集许多人住在一起的需要。这种聚居同业是建立在以家庭为单位的自给自足的小农经济基础上的，而泮塘的聚居同业则建立在以村落，或以约为单位的基础上。此外，在出口茨菇的货源组织中，还可以看到更广阔范围的信息以及人际关系的价值。从这个意义来说，尽管当时的泮塘五约是前现代农业社区，但其生产方式绝不是“乡土性”的。
不仅生产方式是非“乡土性”的，生活方式也是如此。前文谈到过，五约农民并不热衷于拥有自己的土地。通常，中国农民被认为与土地紧紧捆绑在一起，拥有自己的土地是农民的梦想。但是，对五约农民来说，土地似乎只是一种手段，完全可以通过佃田耕种实现的经济目的，就没有必要将辛苦赚来的现金收入投入其中。那么钱到哪里去了呢？答案是：花掉了。
五约人不仅惯于通过劳动换取现金报酬，而且惯于将赚来的现金用在日常生活的享受上。现金在五约农民日常生活中的重要性，显然是与农业生产等经济活动中对现金报酬的追求相适应的。程美宝曾用几个词概括清末民初广州西关的特点，其中有一词为“玩乐”，平康之地集中于此，戏院集中于此。与这些“玩乐”同时展开的饮食服务业，程文虽未触及，但大名鼎鼎的泮溪酒家位于泮塘，大概就能说明这一片区域历来饮食文化之盛。所有这些“城里人”的享受，也许水平略低，但五约农民都不会错过，至少每天早上一定要饮早茶。早茶文化是广州工商业发达的产物，社会交往意义显而易见。对五约人来说，饮早茶是非常重要的。在过去，若手头一时不方便，从别人那里借几个钱，饮完早茶就开工，领到工钱就还，这种事也很常见。总的来说，五约男人只要保证家里米缸有米，妻儿生活无忧，他们是可以，而且乐于将收入花在享受上的。
在这里，家庭主要是生活单位而不是劳动单位。当出现劳动机会时，个人通过劳动换取报酬，将报酬拿回家来支持家庭生活，同时留一部分用在自己的娱乐和社交生活、兴趣爱好上。由于前现代社会对女性活动半径的限制，女性当然很难和男性享受同样的乐趣，但并不代表五约的女性就只能从丈夫那里得到基本生活开支以维持家用，在经济上完全受制于人。她们也会做一些如磨马蹄、针线活等外包加工的工作换取现金酬劳。而在家庭生活支出方面，她们也并不吝啬于把钱花在一些“不必要”的事上。李权告诉过我一个现已消失的“换花碟”习俗。广州人素来喜欢在家里侍弄鲜花，盆栽和插瓶为多，而换花碟的做法是用一个浅碟盛上清水，将剪得极短的鲜花按颜色大小经过一番搭配，在碟子上堆成一个轻轻隆起的花碟。每天都会有人挑着花担走街串巷，口呼：“换花碟啦！”各家主妇有需要者自会将花碟捧出来，卖花人将其中不新鲜的挑出来，补充上新鲜的重新搭配。从这些例子可以看到，五约人的生活虽不富裕，但总体而言是像父老说的那样，“不怕”而且“舍得花钱”的。
这样一来，就很容易理解为什么五约的端午节活动能够筹得数额如此庞大的经费。首先，五约人向来热衷于本约公共事务；其次，五约人向来舍得花钱。即使是在经济自由度比较低的20世纪70年代末，为造新龙舟筹款时，五约乡亲也很乐于出钱，少者三五元，多者上百元。在几年前的一次聚餐中，年轻人想要两条玻璃钢的国际标准龙舟用于练习，李权表示可以通过筹款解决并带头出资，不等出红榜，当时在场者就踊跃认捐了3万余元。
这种生产生活方式，使五约的农业劳动力成为一个由市场和生产需求灵活支配的整体，人们就是在这种共同劳动中各适其事，形成灵活有效的合作方式，同时在充分的日常交往中了解其他人的能力和品性，其中一些更能干、更勤劳、更有公心的人，自然会在群体中获得更多的认可和尊重。在长达5月余的密集田野调查中，笔者多次和当地人探讨泮塘五约这种缺少可见的有形组织机构但又行之有效、延绵不绝的龙舟习俗传承机制如何形成，得到的回答都是“到时候大家就会来”“谁能做什么就做什么”“能力强的、积极的自然会成为核心”。这些话放到过去的泮塘五秀生产和流通现场，显然也完全适用。不仅在节日期间如此，日常情况下也是如此。端午节过后笔者在三官庙和李权聊天时，黄昌就在旁边默默整理用过的彩旗，整理完后又默默离去。龙舟藏回湖底后几天，当笔者一脚踏进三官庙打算开始当天的访谈，黄昌和黄坚恰好相约去看看龙舟是否放得够平，各自拿了一把桨正要出门。类似的例子数不胜数。
即使是这样一种听起来极具自发性的合作方式，要完成像端午龙舟活动这样的大型民俗活动，也绝不可能完全依赖个体之间的自觉和默契。这种情况下，共同议事的场所就非常重要。五约非常幸运地留住了三官庙。三官庙原是五约的主要庙宇，20世纪50年代末“公社化”时期改作泮塘第三生产队队部并改建为一座三层小楼，现在是泮塘历史街区的标志性建筑之一，大家仍然按习惯称其为“三官庙”。作为聚集场所的主要是首层中间一间，五约的武馆习成堂也设在这里，挂满狮头；右侧一间存放划龙舟的各种用具；左侧的小房间存放狮队用品；屋后有一个小厨房，在门前小广场临时支起几张大餐台便可聚餐。大约十年前，五约父老向生产队正式要来三官庙的这一层，逐渐将这里打造成五约民俗传承、展示空间和对外联络窗口。木沙发和李权的办公桌都是年轻人从各处收集来的。不知道他们从哪里找来两扇厚实的门板改造成几条红漆长凳，龙船景那天父老等着给盐步老龙簪花挂红时坐的就是其中一条。李权每天饮完早茶会来这里坐一坐，父老们闲时也会来坐一坐。
由于素有成规，共同议事的方式相当随意。用李权的话说，重要的事几句就讲完了，其他时间都是“吹水”。“吹水”是粤语方言，可以理解为“闲聊”，但比闲聊更散漫、更随意，气氛也更轻松热烈。在乡村的日常生活中，吹水是一种极其常见，同时也非常重要的社交活动，只要熟悉的人聚在一起便随时可以开始，大至家国天下，小至柴米油盐，对所说的话不要求详尽真实，想到哪里说到哪里，最后尽欢而散。尽管与内容相比，吹水的作用主要在于联络感情，但人们在频繁而充分、无拘无束的交流中，分享自己的个人经历和所见所闻，对各种事物发表看法，没有文字记录的历史、风俗习惯、传统价值观等，得以借此口耳相传，进入当地人的文化记忆。
李权关于泮塘村和五约历史文化的大多数知识就是在这样的“吹水”中从父老那里听来的。李权本人虽然16岁就进入荔湾湖公园工作，但一直居住在五约，几乎从未缺席五约的龙舟活动，“文革”后开始参与共同议事，“跟着父老学习”，退休后逐渐成为主导群体的一员。从这里，我们可以看到共同议事在民俗传承中的重要作用。宫本常一在其名著《被遗忘的日本人》中，描述了对马岛农村的“寄り合い”，即各家代表或某些具有共通身份的人聚集起来共同议事以决定村落事务的习俗。这种共同议事往往耗时很长，但内容实际上主要是散漫的闲聊。宫本指出，正是在这种散漫的闲聊中，人们将自己的生活体验、从长辈那里听来的做法拿出来与别人分享，村落的习俗得以传承。他还指出，在血缘关系比较薄弱的地缘性社区，这种共同议事在社会生活中的重要性尤其突出，以“年龄阶梯制”的形式实现的代际传承也较血缘性社区更加清晰。无疑，五约的共同议事不具有“寄り合い”的制度性意义，也没有“年龄阶梯制”这样清晰的同龄集团制度，但是，我们仍然可以看到两者之间的共通之处。在地缘性社区，无论是否制度性的，人们通过充分的沟通和交流，传承各种习俗，形成有效的合作机制，以推进并实行某一具体事务或管理自己的社区。同时，打破血缘边界的同龄人形成同龄群体，在社区事务上循序渐进地承担起不同年龄阶段的责任。从前面的描述中，可以看到年轻人活跃的身影，而这正是泮塘五约各项民俗活动延绵不绝的重要保证。
现在，李景、李泉、黄超、李裕等活跃在龙舟活动中的中生代和新生代，同时也是泮塘五约狮队的成员，每周五、周六晚上都会在设于三官庙的习成堂向五约的小朋友教授武术和舞狮。8点开始，李景会略早一些来开门，其他人只要有空自然会陆续到来。学习武术和舞狮是完全自愿的，有时候只有一两个小朋友来，常常能够看到好几个师父教一个小学员的景象。如果不做深入、持续的调查，这种景象说不定会让观者为五约的武术和舞狮传承忧心忡忡。但是，三官庙每周有两个晚上开着门开着灯，意味着有一群五约的中青年人，在工作之余，纯粹为了民俗传承每周两次自发聚集在一起，可以说意义非凡。在这样的定期聚集中，他们的连带感和责任感会不断加强，本人作为五约传统继承者的自我身份认同也会不断加强。实际上，这群狮队的中青年人，在五约的每一个民俗活动现场都是最活跃的。黄坚不舞狮，但也是狮队一员，承担着交往应酬等重要任务。不仅如此，在节日活动的筹备和实施过程中，他们还会发挥自己的优势，拉赞助、跑外联、找厂商，平时维护着“广州泮塘传统历史文化”的微信公众号，对村乡交往的规矩了然于心。像龙船景这样的大型民俗活动，其统筹和管理极为繁琐，加上日常账务管理和内外联络等，工作量巨大。年轻一代经过十余年的实践和锻炼，近几年已逐渐将筹备和实施的任务接过去，账务管理和日常细务则基本上仍由李权等几位老人负责。李权很想将这份工作也交给下一代，但目前还没有人接手。尽管如此，他完全不担心接班人的问题。父老们相信等这群中青年人逐渐年长，有时间了，自然就会接过这些事务。这种乐观是有道理的，因为他们自己的经历就是如此。现在，李权正有意地将一些管理事务交给年轻人。近年来，狮队的收入已经交给他们自己管理；2023年端午期间，年轻人拉回来的赞助，只要账目清楚，如何使用交给他们决定，极大地缩短了资金使用的决策和流转过程；随着新一代核心逐渐走上前台，一些媒体采访也开始直接和他们对接。李权在访谈中提到这些时，欣喜之情溢于言表。
四、余论
通过对泮塘五约的社会组织结构，及其在传统生产生活方式中形成的行动逻辑的分析，基本上搞清楚了在都市化进程中已经不再聚居同业的泮塘五约乡亲，是如何做到当必要时聚集起来，形成合理有效的组织结构，作为民俗传承主体独立承担像龙船景这样的大型民俗活动的。作为多姓共存的地缘性社区，优越的地理条件、精巧的资源开发和管理体系、高度自治的传统以及围绕着水生蔬菜生产、加工、流通形成的传统生产生活方式，都是泮塘五约这种缺少可见的有形组织机构但又行之有效、延绵不绝的龙舟习俗传承机制得以产生和维持的重要原因。
这个微观研究个案，是以泮塘五约端午龙舟习俗这样在完全都市化的环境下保存完好、充满活力、仍然保有极大自发性的民俗节日活动为对象，以历史民俗学的方法，厘清其传承主体的传统社会结构和行动逻辑与现代传承之间的关系。
这种路径还有助于探讨传承主体在将来的社会变化中如何更主动地选择应对策略。我们必须注意到，泮塘五约地处广州这样的经济中心，虽然原居住区域在都市化过程中逐渐被抽空，但相当一部分居民仍然聚居在一起。即使部分居民搬到广州其他地方，以现在的通信和交通条件，联络和聚集仍然非常容易。可以说，这是一种现代社会的广义聚居。但是，现代教育和就业机制决定了即使是居住在同一社区的成年人，其职业也会各不相同，时间支配的自由度也远较前现代社会小。因此，除节日当天日期不可改动外，五约也和很多地方一样，采取将其他仪式改在周末的方式规避与参与者日常工作的冲突，而有较多可自由支配时间的退休人员、自营业者等则承担起更多的筹备和收尾工作，最大限度减轻大多数参与者的负担，使更多人能够参与节日民俗活动。同时应该注意到，现在活跃在五约各个民俗活动现场的中青年人，是在仍然保留前现代社会生活体验的长辈影响下成长起来的。尽管可以看到他们有意将自己对五约传统文化的热爱和自豪感传达给下一代，但对他们的下一代来说，前现代社会的记忆必将远离，在社会原子化的大趋势下，像父辈那样保持紧密、充分的日常合作与交流将会更加困难，五约现在这种良好的民俗代际传承，迟早要面对新的挑战。所幸，在非物质文化遗产保护大潮的带动下，当今社会整体对民俗文化的认识和评价日益提高，民俗传承主体的自觉意识也在加强。实际上，像李权这样视野开阔、时刻关心社会变化的老一辈传承者，就已经有了明确的传统文化传承与保护意识，在现代化的大潮中，不断摸索和尝试更好地保护和传承五约传统文化的手段和方法。而在中青年一代身上，尽管他们还很难为此投入大量时间和精力，但就整体而言，文化传承和保护的自觉意识已经表现得非常明显。这种自觉意识，在今后泮塘五约的民俗传承中如何发挥作用，带来什么样的影响，其自身又会如何发展，值得长期观察。
同时，作为微观研究，本文显然存在覆盖范围小的缺陷。龙船景在珠三角传统农业区域分布广泛，不同传承主体走过的历史轨迹及其组织结构和行动逻辑，必然既有共通之处又各不相同。可以想象，通过广泛深入的调查，把对各地龙船景传承主体的研究勾连起来，将会铺展成为一幅广阔的珠三角农村社会史图卷。
最后，本文的研究仅限于泮塘五约作为端午龙舟习俗传承主体的社会结构、传统生产生活方式与现代传承的关系，而节日这种具有极大时空特定性、耗费巨大人力物力的民俗事象之所以一直被传承，其精神价值和社会价值具有决定性作用。受篇幅限制，本文实在难以顾及，关于这一点将另文再做论述。
作者简介：
彭伟文，女，广东省广州市人。中山大学中文系文学硕士，日本神奈川大学历史民俗资料学博士，浙江师范大学国际文化与社会发展学院副教授。长期从事田野调查和民俗研究。主要研究方向为历史民俗学理论、社会组织民俗、社会史。主持国家社科基金课题以及其他各级课题多项，发表中外文论文多篇，出版专著《关于广东醒狮传承的社会史考察》（社会科学文献出版社）；译著《木棉以前》及《女性的力量》（北京师范大学出版社）、《超越20世纪民俗学——对话福田亚细男》及《走向“新野之学问”：知识生产和社会实践的结合》（山东画报出版社，共译）等。
中国社会科学杂志社版权所有，未经书面授权禁止使用
Copyright © 2011-2024 by www.cssn.cn all rights reserved
