在我国，很多地区和民族的丧葬习俗中都会有洗身沐浴、杀牲献祭、唱诵史诗等一系列“开路”仪式，其内容和形式有着共通之处，程序之繁复，远远超出社会中的其他礼俗。这些葬礼往往成为全民的公共事件，而不是个人的去留。在原始遗留的观念中，人们认为肉体虽已停止活动，但其灵魂仍然活着，它继续游荡在世间，或转折于另一个我们未知的世界。为了让亡魂找到安乐的天堂，与祖先团聚，得到良好的归宿，不再回来烦扰世人，使在世的人全心投入生产劳动，于是，丧葬仪式上都会尽其所能，为死者举行繁复多样的“开路”仪式。较为典型的如西南民族在丧葬仪式上演述的史诗《开路经》或“指路词”等（图1）。此仪式由主师组织，徒弟跟从，参与人数取奇数，一般为7名男子，俗称“开路师”。主师手持大长刀，随从分别执竹拐、握鸟枪、背弓箭、别柴刀、拿雨伞、提网兜，网兜里面装饭盒及死者衣服。棺椁上放一只公鸡用作引路。大长刀用于开天门，猎枪、网兜和饭盒等则给予死者打猎掠食之用，拐杖用于拄行和拦虎狼，伞用于通往阴间遮雨。桌案上摆一升谷子，盖以7把龙穗谷、花穗谷，开路主师在灵堂上手执长刀，高举点击大门头，意在点开天寨门，唤死者出窍的灵魂从野外返回，聆听经文而得以超度。在贵州省麻江县杏山镇仙鹅村中寨组，笔者考察了畲族东家人在丧葬仪式现场演述史诗《开路经》中的“雄鹰治怪兽”。

　　▲图1 畲族东家人在丧葬仪式上的表演“指路词”(1)（作者供图）

　　一、丧葬习俗中“开路”仪式研究现状

　　在中国少数民族中，如彝族、纳西族、普米族、傈僳族、佤族、布朗族、阿昌族、苗族、瑶族、仡佬族、布依族等一些民族，都有在丧葬仪式上唱《指路经》或《开路经》的文化习俗。民间“开路”和“指路”的意义有时是相通的，都含有招魂开路、驱鬼逐疫、指引阴路的广泛指称。不同的民族对“开路”经文有不同叫法，如，汉族《开阴路》，彝族《指路经》，景颇族《送魂经》。文本整理自散布于各地区的“中国民间文学三套集成”和各年份民族民间资料集。关于《指路经》，西南彝族搜集整理得较早，清末法国传教士保禄·维亚尔就在云南翻译和传播了部分《指路经》经文。1929年始，丁文江编辑的《爨文丛刻》是在贵州大方县彝族罗文笔翻译下完成的，其中就涉及《指路经》。1981年，在马学良的主持下，中央民族大学彝文文献编译室邀请西南彝族经师共同为国家所藏的659部彝文古籍进行分类编目，其中《指路经》达49部。20世纪90年代，果吉·宁哈、岭福祥整理翻译了《彝文〈指路经〉译集》，包括云贵川三省18家支的《指路经》，内容较为庞大，整理形式较为复杂。1998年由张声震主编，王光荣、农秀英搜集译注的《那坡彝族开路经》，汉译与国际音标等齐全，自成体系。20世纪50年代至80年代，西南各民族在国家民族文化复兴的号召下，陆续翻译和整理了许多民族经典。纳西族、瑶族、白族各自流传的《创世纪》，彝族的《梅葛》《阿细人的歌》《支嘎阿鲁王》，苗族的《亚鲁王》和《苗族古歌》以及布依族的《布依摩经》等创世史诗，也含有“开路”“指路”的部分内容，有些叙事长诗为了突出史诗性，往往把仪式中的鬼神与祭祀部分简略了，而贵州畲族（东家人）的《开路经》(2)则突出“开路”这一主题，并公开以此作为经文的命名。

　　综合诸多南方史诗，既有招魂驱鬼等神鬼的祭祀内容，又有神话传说的英雄叙事。一般起首招亡魂回家，接受子孙祭拜，再讲述祖先开天辟地、创造万物、勇射日月、生息繁衍、始作婚姻、治服怪兽、制定节气、开辟市场等远古文化英雄故事，最后引领亡魂沿祖先迁徙的道路，认祖归宗。因此，从经文的广义层面看，“指路”仅是指引先祖迁徙路线，“开路”则有开天辟地、创生万物等神话传说，叙述各民族同母共生的远古历史，由此，“开路”所包含的文化信息要大于“指路”。普遍存在于这类史诗中的创世、英雄、迁徙等主题，全面反映民族的社会、历史、天文、地理、文化等内容，具有重要的文化艺术价值。

　　学界对“开路”的丧葬仪式以及经文的文本探索相关研究还不够深入。关于“万物有灵”和丧葬仪式等探源，国内学者已有较为系统的研究，如郭于华《死的困扰与生的执著——中国民间丧葬仪礼与传统生死观》(3)，从社会学角度探索民间丧葬仪式，对死者亲属、家族、社区作深入而全面的考察，同时，注重人与社会各方面的微妙关系考察，对人伦道德、事死如事生、灵魂转化观念等作了细微探究，揭示生与死的深层观念，并发现这些原始思想观缠绕在儒释道的文化之中，这些观点对研究“开路”中的丧葬仪式与道教科仪对比有重要的参考价值。马昌仪的《中国灵魂信仰》以大量的考古实物、丰富的文献和鲜活的田野资料，探究原始先民对魂与魄的观念，尤其是对西南民族中送魂返祖的丧葬仪式，让本研究找到一种宽阔的研究视野(4)。李列的《彝族〈指路经〉的文化学阐释》从历史记忆、民俗文化与文学艺术三个方面对经文作了系统而深入的研究，尤其对思想观与历史记忆有独到的理解(5)。王光荣的《彝族〈开路经〉文化价值述论》，通过古歌研究彝族古代历史社会、习俗观念、思想宗教等，从而揭示其文化人类学价值(6)；张泽洪、廖玲的《西南民族走廊的族群迁徙与祖先崇拜——以〈指路经〉为例的考察》，从中国民族学、民族走廊学说的视野来解读《指路经》的文化意义，拓展了“指路”文化现象的另一视角(7)；蔡熙的《史诗的仪式发生学新探——以苗族活态史诗〈亚鲁王〉为例》，从发生学上探究史诗的丧葬仪式，关注苗族史诗展演的活态艺术(8)，对同一区域的民族史诗有一定的启发。

　　当然，上述所列仅是一些代表性的相关文献与研究成果，本文难以一一述尽，但对“开路”本身的探索还未有专门的深入研究，其仪式的起源、文化活动的传播、思想观念的成因及社会文化关系等，还需要逐步地实地考察并进行理论分析。

　　二、各民族交往、交流、交融中的“开路”文化

　　“开路”文化在现实社会中表现在方方面面，生产生活遇到障碍，需要披荆斩棘、逢山开路、遇水搭桥。当发生战争时，必有先锋开路、破关斩将，为大部队扫清阻力；人们出行不熟悉道路，需要有人在前方开路、指路；在知识不足的情况下，需要学识或经验丰富的人引导，少走弯路，使自己得以在社会中安身立命，创造更多价值。

　　民间“开路”说法常见于丧葬仪式，指在出丧时举幡引路。尽管人们对丧葬仪式中“开路”的缘起有多种传说，但它总体而言还是为了让亡魂安然找到先祖的道路，沿路不受鬼怪的诱惑，聆听开路师讲述先祖的功绩与知识，认祖归宗，被超度到天堂般的另一个世界，同时，把生者与死者隔离开来，让生者全心全意投入到生产劳动中。

　　因此，可以说“开路”仪式是人的最后一次社会礼俗，通过“开路”这种丧葬仪式，它把活人与死人紧密联系起来，活着的人可以凭吊死者，表达对死者的哀悼之情，继承死者遗志，表达死者未尽的遗愿，在继往开来的道路上，祈求死者灵魂的庇护，希望带来家族的兴旺发达。

　　与近代佛教和道教中的请法师举行“开路”仪式相比较，两者虽都旨在招亡魂回归，打开阴间道路，让亡魂找到正确的归路，超度至西天极乐世界，但南方史诗演述内容与形式与佛道的“开路”有本质差别。在思想与文艺的价值上，史诗的某些部分有祭祀类的驱鬼祝愿表达，而其主体部分乃是一部民族同源共生、迁徙中交往交流的漫长历史，是各民族文化知识相互影响的口头记忆，颇具古往今来民族宏大叙事的史诗气派。

　　有学者认为，“开路”或“指路”是民族大迁徙所遗留的一种习俗。如马昌仪在《中国灵魂信仰》中指出：“经过迁徙的民族，必须沿着迁徙的路线，跋山涉水，返回他们祖先居住的地方。”(9)从汉民族遗留的甲骨文看，里面有许多关于占卜祭祀的文字，证明在远古时期，人们信奉鬼神，繁于祭祀。《说文解字》曰：“鬼，人所归为鬼。”(10)这说明人死后就要回归到他本来的地方。古人普遍认为死是人的另一种生活的开始，死后成为鬼成为神，祭神如神在。“开路”就是对人生的旅程做最后的交代。因此，不论在任何朝代，一个族群中的任何人，面对同胞的死亡，都必须有群体的参与，有隆重的纪念，并衍生出许多关于魂魄观念和为人处世的繁琐礼仪。

　　中国古代《周礼》一书根据民间与官方的诸多礼俗，制定了一系列成熟的礼制，特别是把丧葬仪式作为一套完整而复杂的礼仪传承下来。《论语·学而》把是否遵循父亲的意愿视为孝的标准，孔子认为亲人去世，亲戚心情自然是悲痛的，居丧期间不能食鱼肉，耽于享乐，随时要保持悲痛与庄重之情。后来，人们把守孝三年，遵循先辈遗志视作一种孝道，作为“仁”的标准，即使忠孝不能两全，但遇到父母去世，在任做官的都要“丁忧”回乡，在家守孝三年，断绝娱乐、交际和社会事务。这些思想观念，在汉文化普及较多的城镇、古驿道与屯堡地区习以为常，即使在极少受到汉文化影响的少数民族聚居区，也有相似的举动，人们以各种繁文缛节丰富着丧葬仪式，请巫师招魂、请鬼师驱鬼、请佛道法事超度灵魂、讲述祖先开天辟地的壮举、民族的英雄事迹、族群迁徙的艰辛，如此代代相传，“开路”这类丧葬活动便日益完善丰厚。从历代的文学作品中也可以看到这些生动的描写，古典名著《红楼梦》花了大量的笔墨描写宁国府的秦可卿之死和荣国府的贾母寿终，《三国演义》对周瑜的葬礼也做了招魂等仪式的细致描写，巴金的《家》也写了“开路”法事的道士，这些文学作品把民俗活动与人情世故都作了隐晦的复杂表述。这些古往今来的文艺作品，都体现出各民族文化交往、交流、交融的历史信息，它说明人类在面对生与死的过程中，都有集体无意识的文化因子。人一生所经历的大事无非是生与死，每个族人都关注自己及亲人的灵魂归宿，天地的博大与山川怪石，使人们惊叹于造物主的鬼斧神工，四季循环，日月周而复始，万物生死灭寂，促使人类产生天地悠悠，人生苦短的认知，试图以自己朴素的经验去描述这个世界，对无法解释的自然现象试图做出自己合理的构想。

　　在人们的思想观念中，肉身死了，而魂魄仍活着，它只是暂时脱离躯体，飘浮于空气中，处于游离状态，力量十分微弱，正如布留尔所言：“对原逻辑思维来说，人尽管已死了，也以某种方式活着，死人与活人的生命互渗。”(11)南方许多民族的“开路”经文表明，世人对刚刚死去的人，认为其魂魄并没有远去，而是徘徊在身体周围，暂居于房舍、村寨或山坡之间，久久不忍离去，若不及时请开路师为其招魂超度，引领它找到祖先，就会被鬼怪蛊惑，成为妖魔鬼怪。如畲族（东家人）史诗《开路经》中的“招阴魂”，开路师朗声唱道：

　　你说你去得久/我喊三声你还应/你说你去得早/我吼三下你还听/你看我是祖师爷/我拿刀剑去划天/我划天成三缕/断天断地响脆脆……剑到之处路宽敞/这剑它会放光芒/你去你找到路。(12)

　　开路师能通晓鬼神，与灵魂进行对话，劝诫亡魂回归，驱赶前来诱惑的鬼怪，为亡魂开路。

　　文化总是在民族的交往中产生交流的，随着佛教、道教文化在中国西南地区的流行，少数民族的丧葬也受到外来文化的影响，有的人家请和尚念经超度，或请道士“开路”“散花”，也是驱鬼逐疫、招魂安灵的心理表露，出殡之日，即“上山”时还要沿途撒钱为死者开路。南方史诗中的鬼神观念，指路至地狱受阎王审问等情节，都有较明显的道教思想痕迹，它充分说明云贵川等省的少数民族在社会进程的晚期，多少受到中国本土的道教影响。云南某些村寨，由于受到佛教传播的影响，出现复杂的文化交流、交融现象，如佤族、布朗族、阿昌族等部分民族，他们在丧葬上除了本民族传统仪式的展演，还要奉行佛教习俗，尤其是信仰小乘佛教地区，有人去世之后，往往先请佛爷念经，招魂回身，超度亡魂，然后才择吉日出殡。出殡仪式由老佛爷用十余米的长布，一头系在棺木上，另一头再持布幅的顶端走在前面，以示开路，让死者平安到达“天国”(13)，特别是纳西族东巴教在丧葬仪式上，唱诵《神路图》，讲述地狱、人间、神地等，期望死者转生于人间和天堂。但同时，又要演述本民族的“开路”经文，把亡魂指引到祖先生活的地方。“即使东巴死后，也要叫他的灵魂沿着祖先迁徙之路回归祖地，这比把亡魂超度往三十三个神地或十八层天都还重要。”(14)云南彝族在“开路”习俗上，虽保留了大量本民族的风俗，但其丧礼早在一百年前已与周边汉族的丧礼大致相同，只是在发丧时，主人家请毕摩来念部分彝文《开路经》，助亡魂开路归宗。而在贵州许多少数民族村寨，有的人家已不再请开路师来唱史诗，有的则同时请开路师和道教法师，且开路师的地位已没有道师高，以前丧葬仪式全程主持由开路师充当祭司，现在已变换为道师先生。在人们的观念中，似乎两者的“开路”效果都一样，唱诵史诗的形式单一，而道教的科仪做得更具观赏性。加上民族语言的流失，一些地区的民众已听不懂本民族的史诗，用道教的汉话唱喏的受众更多，不像史诗的开路师用许多人听不懂的唱腔演唱，站立少动，没有花式动作与各式打击乐器。丢失母语的残酷现实，仪式的简化等，使史诗的演述渐成了一种孤高的民间文艺展示。

　　由此也发现，少数民族口头传统的演述，其实也随着文字传播的文化发展不断加入新的内容，他们在交往中选择适合自己民族的文化习俗，在交流中吸取其他民族文化的精华，把这些有利于现实需要的文化巧妙地融合到本民族文化中去，如此代代传承，形成你中有我，我中有你的文化母题现象。

　　三、创世与迁徙：“开路”仪式中的民族共同体意识

　　涂尔干认为，“人民举行仪式，是为了将过去的信念保存下来，将群体的正常面貌保持下来，而不是因为仪式可能会产生物质效果”(15)。人们在“开路”活动中，既要表达感恩纪念之心，又要祈祷诸事顺利，受到保佑。如笔者在贵州省麻江县杏山镇仙鹅村窝凼寨组亡者家中堂调研考察的由王正章、王星跃两位演述者演述的史诗《开路经》之《喊饭词》，以及由王正江、王天洪、王天光、王天富四位表演者表演的《开路经》之“敬祭粑槽”（图2）。

　　▲图2 畲族东家人在丧葬仪式上表演“敬献粑槽”（作者供图）

　　由此可见，“开路”仪式有着明显的象征意义，动作的模仿、语言的表达、祭品的含义，处处显示着人类对鬼神的情感愿望。正如特纳认为的那样，所有的仪式都有戏剧性或者表演性的共性，在这个仪式过程中，活动的参与者会忘记实际的社会身份，被重新赋予相似的面具和角色，投入到当前的仪式活动中，扮演着各自的角色任务。当这些活动达到高潮，“有限的象征传递被激活之后，生物学与结构之间的关系也理顺了，而这些象征具有两个共生的作用，沟通与功效”(16)。因此，“开路”仪式是祭司在演述中，沟通人与鬼神之间的桥梁，是全民参与的祭献文化现场，缓解了自身与周边民族情感认同的现实焦虑，是多民族文化共存得以维持的凝聚力保证。

　　丧葬仪式上唱诵史诗，大多数由扮演多重角色的巫师完成，在文字尚未产生和普及的历史长河中，口头传统汇集了远古人类丰富的经验与文化知识，它是民族中掌握话语权的历代精英创造的，这些精英往往是沟通鬼神的巫师，因此，古代的巫师一般具有至高无上的权力。随着物质与文明的发展，多方位的需求使得巫师的地位逐渐下降，但创世史诗这类口头传统却还在演述着民族的历史记忆。一个部落要在众多民族中得到尊重，她必须了解自己的古老文化，同时在争取自然资源和社会权力过程中，需要有学识的精英给予代言和支持。“开路”仪式上的开路师，不仅是丧葬的祭司，其实还是民间活动的主持者，有着崇高的社会地位。世界上不同民族的原始先民，都有灵魂的转移、变化与来世的展望思想(17)，人类依靠巫师构建的鬼神世界与现实生活进行沟通。到生产力发达后，人们对鬼神的依赖不断减少，许多祭祀活动也慢慢发生变异，祭司的职能不断变少。民间祭祀和鬼神活动，分散在道师、鬼师、开路师等不同职能的人手中，祭司的权力仅在祭祖和演述史诗时得到体现，日常生活中的各种病灾、疑惑逐渐被无所不能的鬼师所取代，掌握民间文化的“开路师”往往成为调适族际关系的“寨老”和“族长”，他们对民族的交往、交流起着关键的作用。

　　“开路师”通过丧葬仪式上演述史诗而获得民间话语权，而民族中的每一个人，在全民参与聆听与追悼中，产生民族情感认同。这种认同基础，则表现在“创世”与“迁徙”两大母题中。各民族史诗都有创世母题。如“开天辟地”“洪水滔天”“兄妹制人姻”“射日月”等，叙述人类祖先们运用智慧创造万物、分疆划地、经受干旱与洪水的检验，战胜怪兽、始作婚姻、开辟市场、制定节气、规定风俗。它既追溯了一个民族的产生，又叙述了多民族的同母共生的血缘关系。为了让人们更为详尽地了解民族的辉煌，史诗细致地讲述了民族悠久的文化历史，让人们在民族共同体中找到自己的自信心和责任感。

　　创世史诗除了普遍存在盘古开天辟地的母题，还有“兄妹结婚”或“兄妹制人姻”的故事情节，在西南诸民族中，苗族与布依族、侗族共同生活在同一个地域，他们是同一个始祖，苗族祖先与瑶族、畲族祖先更是在今后的迁徙中不断分离与融合。如畲族（东家人）《开路经》中叙述的民族情感认同是这样的：洪水之后，人类只剩下兄妹俩，他们历尽千辛万苦生存了下来，但面临着子孙延续的重大问题，世间已无其他人类，只有兄妹结婚，但如此又违背人伦，于是只好以滚磨、烧烟、穿线等不可能发生的奇迹为卜，最后遵从天意，兄妹结婚，婚后生下一个怪肉团，恐慌之下割成若干块，扔到山间的芭茅草丛中，放火焚烧。

　　拴点火来去撩/火烧芭茅野草满天飞/成一个爬起骨碌/“娘闷磨”/那个是仫佬人/火烧芭茅野草响声嗲/成一个爬起骨碌/“爱康仙”/那个是瑶族人/火烧芭茅野草响声叽/成一个爬起骨碌/“爱哑度”/那个是苗族人/火烧芭茅野草响声嗲/成一个爬起骨碌/“各芒布” /这个是畲族人/火烧芭茅野草响声嗲/成一个爬起骨碌/“是哪个”/这个是汉族人。

　　这段唱词很明显地表明各民族都是同一个祖先，他们同根同源，是生活在这片土地上的同胞兄弟。创世史诗的演述彰显了民族共同始祖创造万物的优越感，展现了其主宰自然万物的至高权力。

　　共祖现象的出现并非后人编造，而是源于人类古时残酷的遭遇。“开路”仪式中的创世史诗表演详细地叙述了人类原始的生活遗迹，以及洪水、干旱与野兽的侵袭。当时原始社会的生产力低下，人类依山洞草木而居，与飞禽走兽共同生活，自然的风雷雨电及灾害，使人类看到自身的脆弱渺小，加上原始族群力量弱小，基本上靠采摘、捕鱼获取生活资源。因此在变化无常的大自然面前，远古先民会产生对自然的敬畏和依赖之情，自然世界的变化莫测，也促使他们产生好奇之心，以自己的身体与身边的事物去联想和解释这些自然现象，想象出人类共有的英雄始祖。如盘古神话在中华民族文化中的共同性早已得到普遍的认同，各民族史诗中的开天辟地故事，有的创世神名字尽管不同，但始祖文化特征基本相似，他们都有意突出共同祖先的开辟功绩，强调创造的艰辛，以便衍生出始祖主宰万物的合理性。它不仅叙述个人与民族的过去，还促使人们反思民族同源的共同体意识，也只有通过这个悠久的仪式文化，各民族的共生共存在情感上才能永葆认同感。

　　此外，综合西南史诗众多文本，“开路”仪式中对民族迁徙的历史都有明显的记录，既叙述民族的产生、繁衍、迁徙的历史，又要描述各民族的关系，是一部部民族交往、交流、交融的活态史料。

　　开路送魂表面上是指引死者去看生前生活的地方，实质上融入了个人所在民族的迁徙地，因为死者要拜见祖先，必先经过祖先迁徙来的道路，认祖归宗。在中国西南地区，彝族、纳西族、苗族等民族仍然流传着自己的口传迁徙路线。一直以来，自然环境和社会生活影响着族群的存在感，他们要明确自己的过去，找到族群立足于世界的最初历史，厘清民族关系。凉山彝族史诗《勒俄特依》和民族志《西南彝志》中均记载彝族祖先最早可能生活在高寒积雪或江河自北向南流经的地区。云贵川彝区的《指路经》所记载的迁徙路线均指向传说中的祖先发祥地，大约集中于昭通、会泽一带的滇东北地区(18)。流传于贵州关岭、镇宁一带的《蚩尤神话》讲述了蚩尤在逐鹿之战失败之后，苗族渡过浑水河（即黄河）南迁的经历。贵州畲族的历史记忆也有祖先经“五条水”和“五条湖”不断迁徙的唱词。贵州畲族东家人的《开路经》明确认定周围的民族都是同母所生，为亲兄弟关系，他们的迁徙路线也与中西部苗族相似，与仫佬族、仡佬族、瑶族呈现出大杂居小聚居的现状。它生动地叙述了各民族交融的悠久历史，表达远古人类在自然环境中早就有社会共同体意识。这些共同记忆不仅有利于民族融合与发展，而且“是在诠释中悄悄地掌握着建构历史、改变现在以控制未来的资源，各种不同的文化、宗教、民族的共同体，都是在溯史寻根，也就是透过重组历史来界定传统，确定自我与周边的认同关系”(19)。这种意识在创世神话中表现出同母同父的血缘关系，并在长期的迁徙中，对其文化产生了深远影响。

　　结 语

　　人类常在思考一个永恒的哲学问题：我是谁，从哪里来，又到哪里去？不同的人和民族都有自己的追问与价值取向。丧葬上举行的“开路”仪式，形成全民聆听的鲜活教育文本，它在当今仍然向我们昭示：人类万物有灵观念下产生的灵魂归属仪式并没有消失，且依然成为个人与民族解决自身起源与终极问题的现实需要。这些仪式上的史诗演述，远远超出丧葬“开路”仪式上招魂超度的文化功能，讲述远古的神话传说，是民族在生存与发展中悲壮、敬畏、感恩等历史情感的多重心理投射。这些神话史诗的口头传统较好地保留了人类早期交往的文化信息。它表明，各族人民在现实社会的生产生活中，发现自身与周边民族有着共同的外在特征，共同的物质需求，在不断的斗争与团结中形成互通有无的依存关系，通过初期的物质交流，产生文化的相互影响，并在信仰上形成创世祖先的共生意识，在血缘与文化精神上形成民族共同体。

　　需要强调的是，这些史诗不是单一民族的文本叙述，而是各地域各民族口头传统共同表现出来的相似母题。“开路”仪式上演述的创世史诗，讲述各民族的共同起源，追问相似的历史流变，强调自己与周围民族的同母共生关系，唱颂民族间友好往来及文化交流，详述互通市场与婚姻的悠久历史，表达迁徙中互助扶持、共度难关、相亲相爱的兄弟情感。这些交互文化的发生、共同体意识的形成，并不是某个民族的独创或抄袭，虽然各民族的支系不同，史诗唱词中的迁徙路线也不完全一致，但都是大体指向一个相似的民族发源地和迁徙集中地，表达的都是一母共生的同胞兄弟。它是一个民族较为可靠的口头记忆，隐藏着当今民族间的文化认同，有着强化民族共同体意识的社会文化意义。

　　本文为黔南民族师范学院引进高层次人才研究专项项目“畲族（东家人）史诗《开路经》（综合版）整理与翻译”（项目编号：QNSY2019RC03）的阶段性研究成果。

　　▼ 注释：

　　（1）拍摄地点为贵州省福泉市凤山镇棉花土村边闷边界故居，照片中阿孟著名诗人吴琪拉达正在演述史诗。

　　（2）贵州畲族在1996年未认定前，自称“嘎梦”“阿孟”，他称“东家人”，阿孟东家语称“开东家路”为“讲给孟”。2014年，经王星虎申请，“畲族（东家人）史诗《开路经》”（项目编号：SS2014002）获得国家社科基金特别委托项目“中国史诗百部工程”子课题，已完成文本翻译（麻江县仙鹅村版），史诗演述影像全程拍摄、字幕对照及民俗场景纪录片制作。

　　（3）郭于华. 死的困扰与生的执著——中国民间丧葬仪礼与传统生死观[M]. 北京：中国人民大学出版社，1992.

　　（4）马昌仪. 中国灵魂信仰[M]. 上海：上海文艺出版社，1998：197.

　　（5）李列. 彝族《指路经》的文化学阐释[J]. 民族文学研究，2004（4)：64-70.

　　（6）王光荣. 彝族《开路经》文化价值述论[J]. 广西民族学院学报（哲学社会科学版），1993（3）：62-67.

　　（7）张泽洪，廖玲. 西南民族走廊的族群迁徙与祖先崇拜——以《指路经》为例的考察[J]. 世界宗教研究，2014（4）：171-181.

　　（8）蔡熙. 史诗的仪式发生学新探——以苗族活态史诗《亚鲁王》为例[J]. 湖南科技学院学报，2014（4）：67-40.

　　（9）马昌仪. 中国灵魂信仰[M]. 上海：上海文艺出版社，1998：197.

　　（10）许慎. 说文解字[M]. 北京：中华书局，1963：188.

　　（11）列维-布留尔. 原始思维[M]. 丁由，译. 北京：商务印书馆，1985：298.

　　（12）论文所引史诗文本片段，均出自笔者课题“畲族（东家人）史诗《开路经》”的综合版译本，未正式出版。

　　（13）王文光，薛群慧，田婉婷. 云南的民族与民族文化[M].昆明：云南教育出版社，2000：326.

　　（14）杨福泉. 从神路图看藏文化对纳西族东巴教的影响[J]. 云南社会科学，2001（5）.

　　（15）爱弥尔·涂尔干. 宗教生活的基本形式[M]. 渠东，喆品，译. 上海：上海人民出版社，1999：491.

　　（16）维克多·特纳. 仪式过程：结构与反结构[M]. 黄剑波，柳博赟，译. 北京：中国人民大学出版社，2006：83.

　　（17）爱德华·泰勒. 原始文化[M]. 连树声，译. 上海：上海文艺出版社，1992：484.

　　（18）唐楚臣. 论彝族族源主源[J]. 楚雄师范学院学报，2013（12）：9-22.

　　（19）葛兆光. 历史记忆、思想资源与重新诠释——关于思想史写法的思考之一[J]. 中国哲学史，2001（1）：45-53.

　　（作者系黔南民族师范学院教授，主要研究方向为中国民间文学。）