社火民俗的表演形式多种多样①，作为其中的另类形态，“血社火”②是利用秘而不宣的化妆手段，制造出可怖的视觉效果，以攻击武斗为情节，以禳灾驱邪、惩恶扬善为目的，通常在元宵节前后、二月二或传统鬼节③时所举行的一种民间游艺活动。时至当下，该民俗在陕西省关中、陕南、陕北及山西省的晋南地区仍有流播④。

　　笔者认为，血社火可能与杀戮庆功、血祭仪礼、佛教思想、道教方术等因素相关，但更多应是血腥幻术的分支性发展，最直接的来源可能是血腥幻术在戏曲中转型而生的“血彩”（或曰“武彩”）。血彩是中国传统武戏的表演形式之一，用来表现角色以锐器打斗或身体惩戒等，有因伤害身体而流血的剧情内容。血社火基本放弃了戏曲表演中的叙事性特征，在展示形式上借鉴了传统社火的做法，并融入中国传统文化中善恶报应的伦理观念，形成了以祛灾纳祥、惩恶扬善、宣泄娱情为功能的民间游艺仪式。

　　在数百年的传承过程中，血社火民俗形成了自身特异的文化内涵，并与乡土社会中民众的生活情感及价值尺度紧密契合，产生了强韧的可持续性内力。它能够穿越时光隧道和时代壁垒，在百姓的护佑下依然显现出生命活力，这本身就是一种难能可贵的精神昭示。可以说，它是我们窥察民间文化艺术演进、流播、渗融、裂变的绝好标本，更是我们思考民间文化存续、转型及社会文明属性构想的人文参照。无论从该民俗形成与变迁的史迹中探寻其人文质素，还是展望该民俗在未来生活中对于社会文明再构的价值和意义，都需将认知点首先聚焦于该民俗的文化功能之上。

　　以马林诺夫斯基和A. R. 拉德克利夫—布朗为代表的功能学派，强调人类文化与社会生活的内在联系⑤。文化功能是文化价值的体现之一。文化之所以能够延续，是因为有用。人类不会创造无用的文化，无论物质还是非物质文化，都是人类基于物质和精神的需求所展开的。社火民俗作为与农业社会结构深嵌的非物质文化形态，折射着民众精神生活的丰富积层和微妙质地。

　　从文化结构的角度而言，血社火民俗的形成与杀戮、巫傩、血祭、人殉、幻术、宗教、杂戏、戏曲、文学等文化形式有所关联，而这些人类文化的部分功能也转化和残存于血社火民俗的机体之中。笔者将血社火民俗的文化功能归纳为禳灾、教化和欢娱三个方面，并试图对其加以分析。

　　一、禳灾：血社火民俗的信仰内核

　　社火源于巫傩，已是学界共识。且广泛来看，中国民间文化的总源头亦指向巫傩，故而，无论各类民间文化艺术在审美上如何发展，趋利避害总是其最根本性的心理诉求。禳灾俗称“辟邪”，它一方面基于求存的人性必然；另一方面，也是社会文化不断塑造的结果。根据马斯洛心理需求理论，人类对安全感的需求是仅次于生理需求（维持生存的最基本需要）的第二大需要，它是人类寻求稳定、平安，试图免除威胁恐惧的精神慰藉⑥。当然，随着社会文明的不断发展，人类对安全感满足的方式也在不断发生变化，但基于对生存威胁所生恐慌的抚慰，应该是安全感最本初的祈愿。在人类生存能力较弱的蒙昧时期，自然界潜存着不可预知的灾难和危害，人类在无法抗争的情况下，便会想象并求助于具有超能量的对象。从图腾崇拜、原始宗教，再到宗教信仰，人类从未停止对防止灾难威胁的方式的探索。而禳灾作为一种普遍性诉求，也起到了加固人类族群意识的作用，即对外防御对内凝聚的文化功用。

　　关中地区有“装社火给神看”的说法，即言明了社火通过祭祀神灵而寻求护佑的愿心。沿门禳灾是社火民俗承自上古的普遍做法，具体有“天官赐福”“寿星降寿”“踏污土”“扫五穷”等形式。伴随着仪式的展开，禳灾功用在百姓的精神信仰中得以追认。相较于一般的社火形式，血社火游演的特殊性在于不进家户，只在公共空间中游演，因而也使其禳灾的方式与一般的社火形式有所不同。

　　血社火禳灾的心理基础是人类对血文化的崇拜，主要体现为“血灵”和“血祟”两个方面。血灵即视血为灵物，认为其有赶走病灾污秽的辟邪功能。血祟即认为血是秽物，会给人类带来晦气和灾害。这一对本来矛盾的心理关系，却共同存在于血社火民俗的观念之中，体现了老百姓辩证认知且巧妙融转两者关系的现实选择。作为血社火禳灾的核心要素，“血”赋予了该民俗以丰厚的精神意味。比如，在陕西渭南地区，普遍流行由本命年的男子发起、组织并参演血故事的风俗，通常是由36岁和48岁的本命年男子发起（这个年龄段的男子在财力和社会能力方面较强，因此需要以禳灾辟邪的方式去化解人生中所遇到的一些精神生活方面的问题），也有少数24岁和60岁的男子参与。这些人出资并牵头，再由社火会具体筹划血社火的游演活动。另外，若是遇到不祥的病灾、事故，或者生意不顺等问题，老百姓也会求助于血社火。渭南市大荔县迪村的血社火传承人程金龙的一番谈话很能说明问题：

　　按我们这里的讲究，27岁、49岁是个小门坎，36岁、45岁是个大门坎。挨（当地发音nái）大家具和小家具讲究也不一样，过大门坎的人常常要求挨大家具，越凶越好。当然，露多少身子，挨什么家具，也要看角色的不同。我村上一户人家曾经出过人命，上山拉柏树的时候把人弄没（死）了。这个主家心里既愧疚又不美，想洗刷一下晦气。那一年，他要扮演大郎，上身脱光（满足他要“凶”的要求），给他上大刀，身上多流些血。因为老百姓信这个“避凶”，因此上，血身子年年都供不应求。很多外村的人也要求参加。⑦

　　叙述中的第一个“凶”，是指“厉害”“超能量”，能吓走邪魔的意思。第二个“凶”则是指不吉利、污秽、病灾等。在此处也能看到，禳灾辟邪有几种显化的物态要素：血、武器、裸露的身体，也就是说血施得越多，武器体量越大，身体裸露越明显，“杀”得越惨，就越具有禳灾的效能。由此也可以看出，血社火禳灾功能与民俗场域的关系：血能辟邪是血灵观念的体现，但血与人体相关联时，禳灾的效能则会更加有效；若再辅以凶器以及杀戮的行为，将血置放于模拟的环境之中，禳灾功能便会得到最大化体现。比如，我国古代有用死刑犯热血蘸馒头治病，蘸血铜钱辟邪甚至分食凌迟者肉身⑧以避灾的俗信。其核心点便在于，老百姓认为这些心狠手辣的被惩罚者，具有常人不具备的生命能量，当血与身体分离的时候，血便成为能量首当其冲的载体，尤其在生命受到强烈刺激和触发的时候，更会释放出不同寻常的超能⑨。这种观念或许与气血相合的传统认知有关。譬如在佤族的猎人头风俗中，所针对的往往是身体强壮、阳气旺盛的青年男性，族人们认为他们的血对农作物的生长具有更好的效能。这些社会现象的形式不同，但所包含气血观念却有着明显的相似性。

　　在血社火民俗的游演中，人们都希望通过沾血和见血来躲灾避害，这种禳灾的观念与寻求神灵庇护的祈愿有所不同，寻求神灵庇护通常须拜祭具体神祇，通过取悦神灵以获得神力加持，从而产生对求助者的身心保护。而血故事寻“凶”的人，并没有具体寻求保护的对象，与自己装扮血身子的角色也没有关系，只要是见“血”，“凶器”越生猛，“伤口”越大，流的“血”越多，他们就认为禳灾的效果越好。而且，不仅是直接参与装扮血身子的演员，就连观看血社火游演的民众，也能间接获得禳灾的夙愿。这种观念的形成，其实是巫术心理的当下延存。

　　禳灾仪礼的功利性诉求是建立在对自然和神灵敬畏之心的基础之上的。李泽厚考释说：“周初文诰中多‘敬’字。它源于上古的‘巫术仪礼’，是原始巫术活动中的迷狂心理状态的分疏化、确定化和理性化。但一直到孔子和《论语》一书，‘敬’仍然保留了对神明的畏惧、恐怖、敬仰的情感特征。这种对神明的‘畏敬’，恰恰有着巫术礼仪的特质精神。”⑩在古代，巫贯彻于礼俗之中，勾连着自上而下的社会结构，但巫的理念也在不断发生变化，尤其随着科学的昌明，巫术与宗教渐而式微，虽然在生活里的一些微小环节上，还能显现出巫的存在，但巫的整体文化结构已经所剩不多。因此，一些与之相关的行为和活动，很多时候也难以与现代民众的价值体系相连接。在与巫傩相关的社火民俗里，我们还能依稀看到巫术思想的少量残留。这对处于后现代时期的精神文明而言，或许可有一定的非实用主义的价值提示。

　　二、教化：儒家身体观念的民俗显现

　　无论是从幻术还是血彩（武彩）的角度来探究血社火的生成变迁，都属于形式和技术范畴的讨论，但若从题材和内容来看，血社火已然具有明显的社会介入感，它力图在禳灾的功能之上，追加一种更具落地性的文化职责，从而对世道人心的形塑和社会文化的构建起到力所能及的作用。很显然，从幻术的出现开始，就已经削弱了身体破创给人类所带来的血腥和恐惧，尽管这种化妆术在一定程度上看来依然会引起人类的不适感。但我们也需要看到，幻术在戏曲中的融入和转型所生的血彩（武彩）又经过诸多叙事情节和形式修饰使之更趋艺术化，这是自然宗教向世俗艺术的转变之迹，而在艺术形式的掩映下，新的文化功能也被悄然融入。在笔者看来，这就是儒家文化广博容纳和通达融转的教化之功。

　　教化是身心相合的规导之术。生活是情与理的辩证，对民众而言，在日常生活中多是近道德而远法律。比起法律的肃严，伦理道德更有人情的微妙和弹性。两者的彼此交互与依赖，是社会生活构建的基础保障。因此，在关于通过教化形塑伦理道德的认知中，需要从施教和受教两者顺逆的双向维度去理解。

　　惩恶扬善是血社火民俗主要的表演内容和一贯主题，也是其意欲教化人心的目的。在这一点上，血社火民俗的文化内核更侧重于指向人心。李泽厚认为，“孔子以‘仁’释‘礼’，将社会外在规范化为个体的内在自觉……最为重要和值得注意的是心理情感原则，它是孔学、儒家区别于其他学说或学派的关键点”⑪。“仁”是儒学的核心，《论语》中曾出现百次以上。显而易见，在对汉民族集体性格的铸塑中，“仁”发挥了巨大的作用。在孔子的理想中，“仁”是理想社会的道德原点，“礼”是用来维护“仁”的一种可操作性方式。换言之，由于“礼”是基于血缘关系所建立起来的具有强烈等级观念的政治体系，因此，在上层之“礼”与底层之“俗”对话、互动的过程中，需要以各地、各类族群的文化条件为底色，并且显现百姓的情感表达和价值取向，从而做到情理交融，融“礼”于“俗”。这样，“礼”与“仁”才不会是纯理性的、抽象的，僵化的和虚无的，才会易于在“仁”的理念中得到认同和回应。

　　鲜活的社会生活总是要比任何一种理论复杂太多。身在其中的百姓，不仅会接受来自历史和政治话语的诸多形塑，也会缘于自我的感知和遭遇而有所表达，进而在文明的导引和野蛮的黏连之间，形成人们的善恶观念。在社会机制的构建与运行中，“扬善”与“惩恶”如同事物之阴阳，相克相生。俗世生活里的善恶，需要法律与伦理道德的合力予以调衡，而且，后者对于社会内构的调适作用更为持稳。

　　笔者认为，血社火民俗教化功能的切入与展开，大抵是从如下几个方面。

　　（一）视觉形式

　　血社火最吸引人并可能导致误读的，便是其视觉形式。利用迷幻的手段，制造出血腥、暴力和恐怖的视觉效果。从视觉传达的角度而言，不排除其传播效能最大化，但从另外的角度来讲，正是借用这种惩戒之“惨”，来表达人心之“恨”，从而树立道德践行之“向”。血社火生猛的视觉语言一方面引发了观者的好奇心，同时也带来了一定的不适感和质疑。认为这样的语言形式有宣扬暴力之嫌，与和谐社会构建的愿望有所违背，不符合当代文明的路径选择和走向。这种判断多是由于生理感受的不适和并不宽泛的艺术感知经验所囿。借助李泽厚对“狞厉之美”的判断来看，“暴力是文明社会的产婆。炫耀暴力和武功是氏族、部落大合并的早期宗法制这一整个历史时期的光辉和骄傲……在那看来狞厉可畏的威吓神秘中，积淀着一股深沉的历史力量。它的神秘恐怖正是与这种无可阻挡的巨大历史力量相结合，才成为美——崇高的”⑫。血社火可怖的形表，正是其渴望对“善”的塑造的反向表达。因此，若能透过其“凶悍”的外表，不断窥察该民俗在内部结构上的文化积层和年轮，便可淡化视觉形式对理性认知的误导。

　　（二）叙事方式

　　作为一种社火民俗，血社火具有其叙事方式上的自身局限和特征。无论是可以行走跑跳的地台社火，还是静态表演的哑社火，血社火的叙事方式都无法在故事情节的细微展述和思维逻辑上，与其母体艺术形式——戏曲相比肩。血社火是切片，尤其是静态的哑社火形式，是把具有时间连贯性的艺术形式的某一瞬间提取出来加以呈现。血社火无法勾连和铺陈其故事的前因后果，无法展现剧中人生动鲜活的情绪表达和思维变化，因此也无法引带观众在时间的线性逻辑中共情，也就是说，血社火的代入感不够强，老百姓将其称为“一眼子故事”，即是“一眼就能看明白”的意思。但是，血社火在技术细节和形体语言等方面，却具有自身的优势。另外，社火民俗与戏曲不同的地方还在于，社火民俗的身体叙事，一方面需要表演主体的身体表达，同时也有赖于叙事主体外身体（观看者的身体）的呼应与共情。

　　（三）道德内核

　　道德塑造是儒家文化的内质，作为具有实践性的哲学，儒家思想积极倡行人格形塑对于社会构建的积极意义。各类的民间艺术正是在这样的社会文化语境中，承继并融合多元的文化思想，成为服务民众生活、支撑国家体制运行的文化系统。个人道德与集体道德的同构性正是各类民俗活动和社会文化的宿归。血社火民俗紧紧围绕着“仁、义、善、信”而展开，其故事的正向，大多是果敢勇猛、道义担当的英雄。受到惩罚的反面角色，通常是违背人伦、奸诈佞邪的恶徒。单纯的故事情节，明确的角色定位，更易于突出道德的价值取向。这些故事通常来源于神话传说、话本文学、文艺戏曲或乡间传闻，角色从天界神怪、冥界饿鬼、朝廷命官、沙场英雄到市井俚夫，各个阶层，不一而足。通过带有暴力意味的“惩罚”是血社火意图维护道德传统的路径，虽然这种模拟式的刑罚与惩戒并未触及肉体，但与古人用五刑使百姓仁善的价值取向⑬是一致的。

　　三、欢娱：由“礼”及“俗”的艺术调剂

　　艺术具有娱情功能。这种功能不仅适用于艺术创作者，对艺术的消费者和参与者也同样有效。如果缺乏艺术的机妙和温情，政治、宗教、道德等意识形态便无法有效在人的主体上产生作用。人，是感性与理性的结合体。以感性为主导的艺术，会对人的个性、情欲、精神等产生有效滋养，并达到个体与个体之间的沟通与交流，从而自然形成具有文化归属性的群体。

　　民俗是最为广泛的生活文化体系，各类的民间游艺活动正是民众精神生活的切实所需，在这些活动中，民众得以打开身心，陶冶性灵，表达情感，链接关系。春节作为中国人最为隆重的节庆仪礼，充盈着各类规模盛大的时空艺术。社火，在陕西地区也被称为“热闹”，该词所表达的是百姓的心境，也暗示了社火民俗娱情的文化功能。血社火通常是社火民俗的压轴戏，是民众最为稀罕的看点。老百姓朴素直观地安排着自身的情绪满足。在社火民俗活动中，视觉、听觉、味觉和心觉，全部被调动起来，成为立体化的艺术感知活动。老百姓所说的“小初一，大十五”，也正是从民众情绪调节的角度而言的。

　　血社火的视觉形式会给观众带来较为强烈的刺激感，它是一种由于“破坏”而生的恐惧和不适，转而又反生为满足好奇心的兴奋。E.弗洛姆在其著作《人类的破坏性分析》中说：“我们可以看到，人渴切地寻求兴奋，回应兴奋；引起兴奋的刺激多得数不完。人与人的不同，只在他们所选取的主要刺激是什么；文化与文化的不同也是如此。意外事件、凶杀案、失火、战争、性，是兴奋刺激的来源；爱与创造性的活动也是；希腊戏剧令人兴奋，罗马斗技场的残酷景观也令人兴奋，不同的是它们以不同的方式令人兴奋。”⑭人之所以兴奋，是激荡而起的生命能量在起作用。人类身体内潜藏的生命动能，弗洛伊德和洛仑兹都将其视为本能。弗洛伊德将其称为性或力比多⑮，他“假定有一种破坏本能，洛仑兹却认为在生物学上这站不住脚。他认为侵犯驱使力有益于生命，弗洛伊德的死亡本能却是向死亡效忠的”⑯。人类文明的进展，是对野蛮天性的克制和修饰，自然便会产生压抑。在文明的养护中，理性总会战胜感性，对其进行规束，但“人类理性从其功能上说乃是压抑性的”⑰。因此，在理性压抑和感性释放之间需要调节，对生命原能的唤起，也是人类对自身存在性感知的方式。

　　有研究者认为，“巫术活动所创造的艺术具有双重的意义，它既能够增加巫术效果的气氛、情绪与形象的逼真，同时又能使这种摹仿的外观创造及情绪渲染将人们带入一种艺术真实，从而导引出一种愉快的感觉，最终转化为审美愉快”?。在平铺直叙的农业生活中，单调的生活本身会带来民众心绪的压抑感，再加上人生遭际的意外与不堪，精神缓释和情绪宣泄便成为百姓生活中的正常选择。于是，借助各类的民俗仪礼，在人与人、人与神、人与自然的对话交互中求得身心安抚和能量互换，从而使心灵和精神得以调剂和养护，这是老百姓生命觉知的自然需求，也是社会文明积酿转生的过程。当血社火的“暴力”和“血腥”被放置到多维度的民俗感知场域之中时，就并非只是看到网络或摄影图片所生成的那种简单恐惧，而是有多层次的心理感获。

　　结 语

　　通过对血社火民俗的分析可以看到，任何文化现象的社会功能都是多元糅合的，多种文化要素融转的事实，也就决定了文化功能的多样性特征。文化功能是创造者根据自身的需求而设定的，它是文化存续的基础。文化因时代而变，文化功能也会随之易变。

　　社火事象虽然内容庞杂，情节简单，但它们大都有一个共同的主题思想：感恩天地、祷祝吉祥、弘扬正气，抑制邪恶，经由自我娱情，歌颂人类智慧。血社火在此方面尤为鲜明突出，与其他社火形式含蓄的正向表达不同，以血故事民俗来看，对身体的修饰同时也是对身体的“破坏”，但也正是基于对“俗身”的“破坏”，才能构建其新的身体角色，从而表达和书写民俗活动的人文内涵，进而确立与历史和时代相契合的身体文化及族群意识。

　　换言之，是意欲批判和解构掉淫邪、叛变、欺诈的黑暗王国，力图建构一个善良、仁爱、和谐的道德氛围和社会秩序。在禳灾、教化和欢娱三大功能中，欢娱呈现出最为直接的外部特征，它包裹着那些肃严的文化要素，使之能够转化为便于民众接受的世俗化语言。禳灾的功利化诉求与百姓对生活安全感的需要相吻合，尤其成为少数特定群体化解人生困惑的精神解药。目前来看，血社火的禳灾和欢娱功能有所增强，但教化功能已然式微。从戏曲、小说等艺术范畴借鉴而来的传统伦理教化内容，一是由于其与现代社会道德的错位和疏离，二来也因为血社火的叙事性感染力在众多现代媒体艺术的比对下明显失效。最深隐的教化功能，虽不易被民众所感知，但在该民俗生成、变迁的历史文脉中，可以探寻出儒家文化的怀柔作用。正是借用其他功能，教化才更加顺应人心。其实，作为创造和传承这一民俗形式的百姓，在他们看来，具有教化性质的故事内容正是他们想要表述的文化观念和道德准则，也正是在这样顺逆双向的维度中，血社火民俗才得以与百姓的生活，尤其是心灵相契合。

　　在重建乡村文化的历程中，深度认知乡土文化，是进行社会文明构建的基础，也是尊重乡民文化自我表达的方式和权利的前提。对血社火民俗的认知，需要将其放置在人类文化演进的宏大背景中去审视，进而透析其文化要素之间的逻辑关联，并深窥其与社会建构及民众生活休戚与共的互生关系。不断深读和确认该民俗在历史过往和当下生活中的文化价值与意义，才能对其做出合理判断和维护，以期在构建新型社会文明的过程中给予传统民俗重新诠释的自信与可能。

　　▼ 注释：

　　1.陕西关中的社火形式极为丰富，主要的艺术形式有：宝鸡市陇县的挈社火、抬社火、翘板社火，虢镇的拉火把，陈仓区的高芯社火，西山地区的地社火、黑社火，岐山的纸社火，千阳的八大棍，凤县的面具社火、板凳龙，凤翔的山社火、秧歌戏，扶风的碗山社火、赶犟驴，渭南市合阳的摆杆，大荔的花苫鼓、铜川市耀州区的火亭子，咸阳市三原的老龙舞，旬邑的担社火，长武的地摊社火，西安市留八堡的芯子社火，侯官寨的迎春牛老爷社火，临潼栎阳的马踏青器山社火，鄠邑区的歪官社火，各地的血社火等。

　　2.血社火是陕西省官方的称谓。在各地，该民俗的叫法不尽相同。如宝鸡市赤沙镇的三寺村称其为“快火”“扎快活”“快活”，兴平市的许家村和郭村称为“把扎”“把斩”“八扎”“八斩”，汉中市协税镇则称为“武彩”，延安市洛川县石泉社区称之为“后尾（yì）子”，华阴市玉泉社区西王堡村称为“红社火”（政府的意愿），渭南市的各个地区多称其为“血故事”（山西省运城市各地区也采用此称）、“血戏（hǔ）子”“血糊刺”等，山西省洪洞县的小河村称其为“拆楼”。

　　3.中元是道教的称呼，依佛教术语当叫盂兰盆节，更流行的说法则是鬼节，其时为阴历七月十五日。参见：太史文. 中国中世纪的鬼节[M]. 侯旭东，译. 上海：上海人民出版社，2016.

　　4.据1995年12月出版的《中国民族民间舞蹈集成陕西卷》的普查记载，20世纪90年代中期之前，陕西省境内的渭南市合阳县、澄城县、大荔县、蒲城县、白水县、富平县、华县、华阴县（现华阴市）、潼关县，延安市洛川县，咸阳市乾县、兴平县（现兴平市）还曾有血社火民俗的留存。

　　5.以马林诺夫斯基（Malinowski，Bronislaw Kaspar，1884-1942）和阿尔弗雷德·拉德克利夫-布朗（Alfred Radcliffe-Brown，1881-1955）为代表的功能主义人类学，虽然稍有分歧，但其所倡导社会文化整体观的方法论确乎极大影响了世界社会人类学的走向和发展，尤其对于中国而言。近百年以来，中国学人在追随、运用功能主义的同时，也在不断产生反思，譬如，认为功能主义过于强调文化的“工具性”特征，故而忽略了诸如象征符号体系的运用。具体来说，马氏的功能论解释的是风俗如何满足个人的需要，而布氏的功能论探讨的是社会结构如何在时间的推移中保持自身的作用。参见：王铭铭. 功能主义人类学的重新评估[J]. 北京大学学报（哲学社会科学版），1996（2）：44-50.

　　6.马斯洛认为，人作为整个有机体，具有追求安全的机制，如人的感受器官、效应器官、智能和其他能量主要是寻求安全的工具，甚至可以把科学和人生观都看成是满足安全需要的一部分。

　　7. 2017年2月，在陕西省大荔县迪村乡迪村调研时，该村血故事传承人程金龙口述。

　　8.被斩之人的鲜血可以辟邪，用死刑犯鲜血蘸过的铜钱做的护身符，挂在孩子的脖子上可保平安。另外，还有食用刑犯器官或肉身以避灾的俗信。参见：卜正民，巩涛，格力高利·布鲁. 杀千刀——中西视野下的凌迟处死[M]. 张光润，乐凌，伍洁静，译. 北京：商务印书馆，2013.

　　9.血与身体疼痛、生命存续和族群构建之间的天然联系，注定了其与人类社会的深度契合。从自然属性到人文赋义，血文化一直和人类生活须臾不离。譬如，牲祭的本意是牲血祭，即所谓“血祀谓祭庙杀牲取血以告神也”。它又伴随人类饮血习俗的逐渐消失，祭祀物有了改变，由“食肉”取代了“食血”，后又转为“享欲”（或曰享馨，即嗅嗅气味）。因而，民间在节庆时杀牲，一方面是取食，另一层的深意也是在以血肉献祭神灵。血具有辟邪的超能量，其超能量的来源，一方面源自生命的赋予，另一方面则是神灵的恩赐。

　　10.李泽厚. 说巫史传统[M]. 上海：上海译文出版社，2012：28.

　　11.李泽厚. 中国古代思想史论[M]. 北京：生活·读书·新知三联书店，2008：1.

　　12.李泽厚. 美的历程[M]. 北京：生活·读书·新知三联书店，2009：39-40.

　　13.朱元璋. 原刑论[M]//明太祖集. 合肥：黄山书社，1991：232-233.

　　14. E.弗洛姆. 人类的破坏性剖析[M]. 孟禅森，译. 北京：中央民族大学出版社，2000：296-297.

　　15.“在其发展的最早阶段，弗洛伊德理论的核心是性本能（力比多）与自我（自我保存）本能之间的对抗；而在其发展的最后阶段，则是生命本能（爱欲）与死亡本能之间的冲突。”参见：赫伯特·马尔库塞. 爱欲与文明——对弗洛伊德思想的哲学探讨[M]. 黄勇，薛民，译. 上海：上海译文出版社，2005：15-16.

　　16. E.弗洛姆. 人类的破坏性剖析[M]. 孟禅森，译. 北京：中央民族大学出版社，2000：35.

　　17.赫伯特·马尔库塞. 爱欲与文明：对弗洛伊德思想的哲学探讨[M]. 黄勇，薛民，译. 上海：上海译文出版社，2005：83.?张士闪，耿波. 中国艺术民俗学[M]. 济南：山东人民出版社，2008：179.

　　（作者系西安美术学院副教授，主要研究方向为非物质文化遗产。）