拉祜族主要生活在中国云南澜沧江流域（緬甸、泰国、老挝等也有分布），素有演述宇宙、人类、文化起源及族群生活历史的叙事传统。在超过半个世纪的生活变迁中，该传统在不同指向的实践中延续。在多种意愿的凝聚中，不同的社会文化实践指向着拉祜族叙事传统的新属性制造。本文所叙，即为对此过程的观察和描述，其间也包蕴着学术研究和其他社会实践需要接受的检视和再思。
一、叙事文本的文类意义
被界定为神话或史诗，是拉祜族起源叙事在民间文学文类意义生产上的清晰表达。这一意义的生产，集中源于以口头传统为基础的书面文本的写定和出版。在一系列搜集整理和出版事件中，作为书面文本之名称的“牡帕密帕”这一语词的被选择和被使用，值得描述和分析。
第一，成为拉祜族书面神话和史诗的文本学名，是“牡帕密帕”一词进人公共视野的首秀。拉祜族起源叙事的搜集和整理置身于“中国少数民族史诗搜集出版的第一个黄金时期”：“对拉祜族民间文学的搜集采录开始于1960年。当时，昆明师范学院中文系龚维顺、杨锏、刘辉豪等20多位师生，受中共云南省委宣传部、省文联的委托，对拉祜族文学进行了第一次全面搜集，凡拉祜族居住比较集中的县份，如澜沧、孟连、双江、勐海等县都去搜集了，末后汇集了大量材料，使之对这个民族的文学面貌有了初步了解。”显然，对于搜集整理的对象，其属性已被预先界定为“拉祜族文学”。在为整理后的书面文本取名的过程中，“牡帕密帕”一词被选择和确立：“这个名字，原来也不是这个名字，原来是‘牡逮密逮’，这个我们也是请教了专家，他在拉祜族地区生活了多年，他说‘逮不对头，逮不准确’，应该是‘帕’，‘牡逮密逮’他说不准确不好，他说‘帕’才准确，带有创造的意思，‘天造地造’，他说‘逮’是做的意思，‘做天做地’不如‘造天造地’。”“牡帕密帕”一词的确立深植于20世纪中叶的社会文化思潮中，其最初被用来确指“经由整理的拉祜族书面文学文本”。
第二，确指特定书面文本之后，“牡帕密帕”的意义扩伸至“神话”或“史诗”的文类含义。因“牡帕密帕”一词的既有含义，其所指的拉祜族文学文本，在文类上主要包含神话和创世史诗，或是关于起源事件的散文和韵文文本。各种以其为名的书面文本在经历多番“量体裁衣”之后，书写内容也和造天造地之义大致相符。从1978年第一次见诸公众，仅就诗歌体而言，“牡帕密帕”所冠名的文本有４部。从这４部文本的书写内容来看，“牡帕密帕”的意涵经历了从“创世史诗”到“史诗”的文类扩展，这样的扩展在2014年版的《牡帕密帕》中得到鲜明体现。该文本“根据数位老艺人的演唱整理而成……用汉、拉（祜族）两种文字对照。全书由造天造地、造太阳月亮、划分季节、造江河湖海、造花草树木、造扎努扎别、播种葫芦、扎迪娜迪的传说、比氐依休的出世、猎虎分族、战争与迁徙等十一个篇章组成”。相对地，首部出版的《牡帕密帕》由三个篇章组成：造天造地、造物造人、生活下去（扎迪、娜迪结婚，第一代人，取火，打猎，分配，盖房子，造农具，种谷子，种棉花，鹌鹑跳舞）。两相对照，可明显看到2014年版的文本新增加了“扎努扎别与厄莎的斗争”“族群迁徙”这样两个叙事主题，这也表明：“牡帕密帕”这一文本语词的主题范围显然已经囊括了英雄史诗（雏形）和迁徙史诗。
第三，“牡帕密帕”逐渐成为拉祜族“神话”或“史诗”的代名词，其民间文学的文类意义逐渐被建设为共识和常识，在经历了搜集整理者的选择和民间文学学者的多番使用之后被确定。拉祜族的语库中，关于演述、诗歌等有如“古格噶木科”（古老诗歌）之类的词汇，甚至在当地汉语方言的对应指称中，也有“古根”“老古话”等，而作为拉祜文音译的“牡帕密帕”一词，其叙事文学文类的意义并不主动地来自族群内部或地方世界。此外，就笔者的个体感受而言，若将上文所提及的4部文本独立开来看，作为对叙事内容的凝练，“牡帕密帕”只是书名，对文类、体裁等学术范畴无明显和直接显示。但将它们连缀起来，便能觉察其文类意义的显现：几部文本在故事母题和类型上有相同点，但叙事的笔法、话语和具体情节方面的差异亦不少。并非完全一致的多部文本何以都冠名“牡帕密帕”？可以明确的一点是，这些被转写为汉文的文本皆有作为起源叙事的共性存在，“牡帕密帕”的确定意义已然被潜在认知为“文类”（神话或史诗），多部文本所雷同或相撞的并非“文名”，而是“文类”。
二、文学文本的“述史”功能
被视为拉祜族起源叙事的代表，《牡帕密帕》不止被赋予了“神话”或“史诗”的文学文类意义，还被进行了文学发展史角度的时间判断和规定。尽管《拉祜族文学简史》的撰写者曾承认“写好拉祜族的文学史，不是一件轻而易举的事”，但在进化观念的指引中，“体现拉祜族民族的精神生活、物质生活的创世史诗《牡帕密帕》，迁徙史诗《古根》以及与创世迁徙有关的《苦聪创世歌》等诗歌。还有表现逆抗传统神力的《扎努扎别》（诗歌）”被毫无争议地放置于中古时期（约9世纪约17世纪）。如此，拉祜族的起源叙事，无论是被称为“神话”“史诗”或是“传说”，皆成为历史遗留物，不仅在文学史撰写中被着力建构，也在基于书写文本的研究话语中被认可，如《拉祜族神话史诗〈牡帕密帕〉的文化特点》《试析拉祜族创世史诗〈牡帕密帕〉蕴含的朴素唯物主义思想》《试论〈牡帕密帕〉中的天神厄莎》《拉祜族民间文学〈扎努扎别〉特点浅析》等文均在将拉祜族起源叙事视为停留于某历史时期的静物的基础上，去想象或推演其间的思维逻辑和文化特点。
第一，多部书面文本构筑出文类上相对完整的拉祜族史诗体系，并阐明该体系来自时间深处，所述之事是往昔生活。这些故事文本不止单向地表达为过往如何显于其间，还被作为记忆证据，参与到拉祜族史书的撰写之中。20世纪80年代以来先后出版的《拉祜族简史》《拉祜族史》均将拉祜族起源叙事使用到群体历史记忆和身份的构造之中。在与文献史书的互证中，《牡帕密帕》中的相关叙述成为可用来阐明不同阶段拉祜族面貌的证据。经过多番修订、续写的《拉祜族简史》修订本如此表述：“在十分困难的条件下，前辈们步行千里，通过眼观、口问和笔录，搜集了大量的第一手材料，用铁杵磨成针的精神完成了编写任务，值得我们永远学习。在这次修订、续写之前，我们也多次深人拉祜族山区进行调查，获得了许多鲜活的材料。同时，我们也充分吸收了20世纪80年代以来出版和发表的许多学术研究新成果。”这里所说的“鲜活的材料”之一便是拉祜族对于祖先生活和历史的歌唱，这些歌唱或被史书编写者用来作为历史观的强调，或被编织进对不同时序拉祜族形象的塑造中。譬如，关于拉祜族族源的说明，引用和阐释故事文本是主要方式之一：“长篇史诗《牡帕密帕》叙述说，人类最初的祖先是从葫芦里孕育出来的一对兄妹扎迪和娜迪。扎迪和娜迪婚配之后生了九对孩子，这九对孩子其后又相互婚配繁衍出拉祜、汉、傣、彝、哈尼、佤等九个民族。每当盛大节日，拉祜族长者常用这首感人的史诗教育后代记住，祖国各族人们血肉相连，同出于一个伟大祖先。”又如，对于拉祜族早期历史的勾勒，也主要依赖史诗文本的叙述：“拉祜族氏族社会是从母系制开始的，时间极为漫长，据拉祜族迁徙史诗《古根》中叙述，先民们在北极（拉祜族‘北基’）一带生活了很长时间，这里是一个美好的地方，拉祜语称‘北基落达多弥’（美好山河坝）。”在撰写拉祜族历史概况的过程中，除了《史记》《后汉书》《蛮书》等文献证据外，文学文本书写被直接使用：“在劳动生产发展史方面，传说古代拉祜族最初从事采集业，接着从事狩猎业，最后从事农业。据长篇史诗《牡帕密帕》反映，古代拉祜族最初过着采集野生食物的生活，后来‘吃光了甲哈草’，‘啃缺了山梁子’，才花了整整三年的时间去追捕又肥又大的豹子和麂子。他们按照不同的自然条件从事社会生产，‘早上到阿戈山，晚上到阿沃山打猎’，到‘罗普河边、柯普河边’去采野果。”
第二，与史书文献的互证视角不仅见于观察社会面貌，还在故事角色阐释中得到贯彻。对于核心角色“厄莎”，撰史者“幸运地”在典籍中寻找到能对应的记载：“羌无弋爰剑者，秦厉公时为秦所拘执，以为奴隶。不知爰剑何戎之别也。后得亡归，而秦人追之急，藏于岩穴中得免。羌人云爰剑初藏穴中，秦人焚之，有景象如虎，为其蔽火，得以不死。既出，又与劓女遇于野，遂成夫妇。女耻其状，被发覆面，羌人因以为俗，遂俱亡人三河间。诸羌见爰剑被焚不死，怪其神，共畏事之，推以为豪。河湟间少五谷，多禽兽，以射猎为事，爰剑教之田畜，遂见敬信，庐落种人依之者日益众。羌人谓奴为无弋，以爰剑尝为奴隶，故因名之。其后世世为豪。”在与文献记载的对证中，撰史者如是猜想：“我很疑心，这个‘爰剑’就是厄莎的原型……厄莎之有如此强大的生命力，还有一个重要的原因，那就是它有它的社会经济基础，这个基础就是双系大家庭公社制。这是我国少数民族中的一种特殊生产关系，厄莎就是这个生产力和生产关系的代表。”在这样的书写思路中，撰史者“顺理成章”地将“厄莎”和“爰剑”进行了连接。此外，在对《牡帕密帕》和《札努札别》的故事解析中，论述者有意在前后顺序观中串接起厄莎“由善至恶”的演变过程，而论述依据主要是对两个文本时间归属的判定：描述厄莎之恶的文本产生于农业社会生产力有所发展之后，这时的拉祜族社会已经进人集体所有和个体所有迸发矛盾的社会阶段。也就是说，《札努札别》所述的一切实是“拉祜族社会一定要进步，一定要发展的反映”。“厄莎”的历史化在较大程度上意味着史诗被给予文学性外的历史性阐释，从心理真实到事实真实，文学叙事的历史功能被“发现”且被寄予厚望，在对“厚望”的落实中，贴着历史标签的书面文本顺理成章地成为制造民族记忆的重要资料。
第三，因着历史化的诠释，书面形态的神话或史诗被延伸运用到追问和撰编拉祜族史的事业中。当然，被编织进史书的主要为关于世俗事件的叙述，其编纂逻辑也大抵为：如果迁徙史诗所叙乃是“拉祜失落故土、被排挤的边缘身份”，那么史书编纂便循着失落家园的反向回归，将其视为拉祜族历史身份的合法和合理证明。这样的选择主动屏蔽文学想象，把主体回忆引人宣称为“客观”的历史撰写，使民间的叙述话语顺利参与到历史身份和族群意识的塑造之中。由神圣书写转化而来的世俗描摹“在建构拉祜生活中的世界秩序的来源、在描绘拉祜的宇宙观的同时，也建构了一个有关‘拉祜’的族群身份认同的地方性叙述，一种描述‘我们和我们的世界’的地方性知识”。尤其与文献史籍的他者描述相比，不管口头还是书写文本，神话和史诗中的生活回忆都被作为自我叙述的代表而使用。在时间重量的加附和使用中，因着阐释者的既定期望，这些经过他者阐释的自我叙述被依其所需地定位，也被给予了依其所想的归属。
三、文化遗产的资源价值
2006年后，被视为拉祜族叙事传统代表的《牡帕密帕》人选国家级非物质文化遗产名录，其身份塑造开始落脚于共时和地方世界，诠释视角扩至更具发挥性的“非物质文化遗产”一词，以其为核心的诸项设计也大多承载着对遗产现实价值的即时追求。在有章可循的非遗运动中，关于拉祜族起源叙事的话语诠释和行为建构既走向规范，也渐露泛化和虚化，似乎唯有如此，遗产的现实价值才能获得最大限度的兑现。
第一，诸多指向地方和现实效益的举措中，非遗的传承和保护工程为遗产之“产”的归纳和使用提供了条件。在非遗工程中，以特定范本来规范拉祜族起源叙事的行动被逐渐落实，依照保护计划，澜沧县文化馆定期举办传承培训，搜集时依赖的歌手成为教员主体，书面文本以教材身份回溯到学员大脑记忆中。此处此时的知识流动中，来自民间的口头文本被整理者依特定原则进行了清晰的书面编排，当这种体例返回民间时，其规范指令是明显的。较之未被“编程”的民众，传承训练的教学双方对拉祜族传统故事的理解，更符合书面文学的知识范本，说或唱的段落和篇章意识都较明显，常让外来的调查者既生传承“完整”之评，也觉沟通“舒服”和“顺畅”。如此，较之习俗世界的“无心之习”，培训班的史诗建构在设置、运行、维护等环节均有既定文书的规划、指导和监督，是名副其实的“有心之学”。“有心之学”所建构的拉祜族起源叙事，已然难寻内在的无须确证，借助外来视角宣传正确性和评断有效性是常见之景。而且，在传承班的开办中，在让更多人“知道”和“会唱”的业绩目标前，较之习以为常式的浸润和养成，“班”的教与学大多体现为可见的“一字一词”“一句一段”“一则一部”的输出和获得。如此建设之下，拉祜族起源叙事不再是四处渗透和弥漫的生活整体，而是被建设得具有了就作品、篇章而言的整体性。必须提及的是，这样的整体性有需要检视之处：日常生活中少有人按照段数、篇数有“秩序”地讲和唱，被书面知识束缚的田野发问（如：《牡帕密帕》一共有几个章节？）常让对话者摸不着头脑。当然，这样的完整性中所潜存的、难以避免的结构封闭性、单一性和稳定性，也成为故事能被作为资源来使用的必要条件。
第二，作为遗产被资源化的应用事例中，故事所叙神圣或神奇之事被固化地安放于现实的地方世界，可以说是充分显示着地方精英的“冥思苦想”和“奇思妙想”。澜沧县南岭乡的勐炳被官宣为“厄莎种葫芦的地方”，制造者将自然景观与文本情节结合，选建“厄莎种葫芦的丫口山”“抚养扎迪和娜迪之地”“厄莎跳歌处”“厄莎种茶处”“厄莎养蜂处”“厄莎养猪处”等人造景观。该县的某文化工作者曾言：“我开始看也不像，但他讲了故事之后，就觉得真真的是了。”在这些纪念物的制造中，族群记忆中的神圣叙事继被历史化后，又被在地化。尽管这样的设计和在地化解释与拉祜族先祖来自青海的论证相抵牾，但在地方成果需要积极推进的目标面前，传统故事所叙之事落实到“日常生活环境中的某些‘实物’之上，从而唤起人们的自我感知，将演述者、听众以及不在场的本地更大人群连接起来，滋生或温习对地方传统的认同感”。如此，当遥远的情感想象转换为可见、可触、可用的熟悉感时，一个更具有实体性，更能为后世所仰所用的拉祜族“遗产”形象在得到相对完满塑造的同时，也顺理成章地转化为地方所有的澜沧遗产。
第三，在拉祜族起源叙事的资源价值被创造的过程中，“旅游业是围绕着文化遗产的政治经济中的一股主要力量，是有意识地重新安排文化实践的一项核心动机”。比如，以“葫芦”为主题的设计成为时下征用拉祜族起源叙事的主要选择，并被理所当然地运用到旅游场域的各项创造中。澜沧县城建有葫芦广场，广场中心设置巨型葫芦，有多处雀、葫芦、老鼠的图案。1991年确立的葫芦节对起源叙事的遗产身份理解也值得注意，该节的最初设立“明确来自于对《牡帕密帕》的理解：节期是天神‘厄莎’培育造人的农历十月十五日”。然自2006年起，节期由农历十月调整到公历4月，与县庆（4月7日）合并，也和周边县域节庆顺连，合力打造拉祜文化和区域文化品牌，成为这一区域4月系列旅游活动的重要一环。当然，设计者也在地方自然常识中寻觅到更换节期的合理性：农历十月是葫芦成熟时节，公历4月是种植葫芦的时节。并将这种合理性视为对拉祜族起源叙事的尊重和正确使用。当然，不管如何解读这些合理性，关于节日本身，如下的他者感受其实颇具意味：
4月7日到葫芦广场，上午就一个自行车竞技比赛，跟民族民俗也没有任何关系，我们三个兴致恢恢，等晚上很兴奋地去看，发现都是一些文艺团的演员表演一些经过艺术加工的舞蹈或是新编出来的得奖歌曲，就瞬间没有兴致了……第二天4月8日进行的是非物质文化遗产成果展演，本来以为是唱《牡帕密帕》与跳芦笙舞，结果这个所谓的非物质文化遗产成果展演只是每一个乡镇必须出两个节目上台表演……再问过很多老乡，得知大部分村寨并不过葫芦节时更是觉得气馁，在与不同乡寨的人交流之后发现葫芦节也并没有一项专属于葫芦节的民俗活动内容……我心里失望之极，得出（结论认为这）只是一个造出来的节日罢了，就不愿意多提了。
无疑，节日的制造恰好表达了遗产应用的可能性与可行性。文化遗产工程的地方执行所建构的是作为文化资产的史诗，不仅谈论保护，也着重强化对“产”的活性激发，有向“产业”和“产出”迈进的显然意思和清晰行动。
四、结语
从被视为文学文本，到被视为民族史料，再到被视为公共资产，拉祜族起源叙事在规范和虚泛、历史和现实、公共和地方、统一和特殊等矛盾交织中被诠释和塑造。书面文本的制造是拉祜族起源叙事被诠释为具有公共意义之身份的开启，“牡帕密帕”的语词使用及其后蕴涵的文类概念生长是其塑造核心。在书写文本出版系列的叠加中，文类意义和定本概念被编织进叙事体系之内，精心整理和装扮过的书写文本为历史属性和遗产身份的落实提供了可见证据。在成为史料的过程中，叙事和历史的关联被制造出来，群体历史的追溯中，真和源的追寻构建着“叙事何为”的各种意图。而拉祜族起源叙事的文化资产身份制造就是显然的具有持续性的文化实践过程，是基于不同时期的“‘现在的’需要而创造性地挑选、命名、重组‘过去的’文化资源的创造性活动”。
立于生活之外的拉祜族起源叙事获得了在更广阔领域的存在合理性，但这些建构必须要正视的，是越来越难以日常和平常的疏离性。无论是文类敲定和范本制造，还是以其为基础的史学解释和资源开发，非反思的日常生活意义的丧失是确定的，相关诠释和塑造所走向的是可被分析和能被消费，在那里，在大多数时刻，拉祜族起源叙事站立于生活之外，或和生活分别两处。若各方认同“实践不在于认识既有的民俗，而在于通过保护实践来改变‘民俗’本身的存在方式，甚至产生新的民俗实践”，则拉祜族起源叙事的各种实践就确实面临着被评判的问题，那么重点便不在于数量罗列和级别竞争，而在于如何在各种新性征、新模式的建设中望见自有、自由、自觉和自信，即生活之外的阐释如何回归生活之内的实践。这是值得实践各方予以深思和讨论的问题，唯有如此，所释和所塑即便有异于旧景，也定绿意盎然。
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