1982年，《墨西哥城文化政策宣言》（Mexico City Declaration on Cultural Policies，简称《墨西哥城宣言》）通过了文化遗产的新定义，其被界定为涵盖使人的创造力得以体现的物质和非物质的成果：语言、仪式、信仰、历史古迹和文物、文学、艺术作品、档案库和图书馆。非物质遗产即民俗或民间文学艺术（Folklore）。1992年，《我们的创造多样性》（Our Creative Diversity：Report of the World Commission on Culture and Development）中强调：“非物质遗产体现在世界各地社区的集体记忆中……增强了他们的认同感”。2003年，第32届联合国教科文组织大会通过了《保护非物质文化遗产公约》（以下简称《公约》），文件以非物质文化遗产取代了之前在联合国教科文组织规约中使用过的民俗或民间文学艺术。其不再与民俗学（民间文学）等同。中国于2004年8月28日成为第六个批约国，并逐步建立起国家、省、市、县四级名录保护体系，民间文学作为非遗名录中的十大类别之一，主要包括神话、传说、故事、歌谣、史诗、长诗、谚语、谜语等；民间文学研究中的一些内容并未纳入其中，如民间说唱被归入“曲艺”；民间小戏则被归入“传统戏剧”。在五批国家级非遗名录的2278项中，民间文学类有216项，约占总数的9.48%（详见表1）。

　　从国家级非遗名录的数据来看，除了第三批和第四批外，民间文学类项目的占比往往并不高，这与中国数量丰富的民间文学不成正比。当然其中也有民间文学类非遗名录的认定和清单编制的问题，但更多则暴露了民间文学类非遗的留存状况。建档是民间文学类非遗保护的主要方法，这也是《公约》非遗保护的重要方式之一。但是我国的建档工作主要落实在记录与资料保管、收藏两个层面即:“非物质文化遗产保护的首要任务是‘全面普查，摸清家底，突出重点，抓紧抢救’”，同时还必须考虑“对普查成果的‘妥善保存，合理利用’”，可以通过民俗博物馆对普查所得资料进行妥善保管、收藏。《公约》所言建档包含保存（Preservation）与展示（Promotion），强调以有形的形态对无形的非遗尤其是其资料进行有效的保存和确当的利用，如建立档案机构，搜集资料并以适当的条件加以收藏和储存以供人们使用或建立专门的博物馆（包括在现有博物馆中设立专区）进行展示、推广和传播等。“记录”与“保管”和《公约》建档措施有一定偏差，有些偏差的形成有非遗保护实践的因素，但更多与中国民间文学学术理念的发展有着内在关联。具体而言，我们所言“记录”主要遵循着以书面化的文学作品呈现民间文学的模式，资料保管则以收藏或置于馆舍进行展示为主。

　　一、记录：

　　采风与文化遗产的杂糅

　　国际上有关非遗保护的建档工作在1972年联合国教科文组织所通过的《关于在国家一级保护文化和自然遗产的建议》中就已有提及:“编纂一份文化和自然遗产的清单”以强化遗产的登记，同时也提出构建专门的档案资料服务机构，用以保存与之相关的档案资料，开展档案资料服务。这一政策其实早在1986年“中－芬民间文学搜集保管学术研讨会”及中芬联合考察中，劳里·航柯（Lauri Honko）已将其带到中国。航柯在“中－芬民间文学搜集保管学术研讨会”上发言的题目是《民间文学的保护——为什么要保护及如何保护》，其中就引述了联合国教科文组织正在起草的文件。

　　保管涉及将民间文学做成文件，其目的是利用和发展这些传说，为研究者和传说说唱者提供资料，供他们了解传说演述及变化过程。活生生的民间传说，由于其本身的演进特性，不能始终得到直接保管，已经固定成形的民间传说则应得到有效保管。

　　在以航柯为代表的民俗学者和人类学者合力之下，1989年联合国教科文组织大会第25次会议上通过的《保护民间创作建议案》（以下简称《建议案》）延续了对民间文学“保管”问题的思考，将民俗/民间文学艺术的“保存”提升到国家层面，提出“应当建立国家档案机构”以收集和存储民间创作资料，涉及的是“民间创作传统的资料，在不加使用或发展这些传统的情况下，保存的目的是使传统的研究者和传播者能够使用有助于他们了解传说演变过程的材料”。《建议案》中资料的保管和建档更多是从民俗学/民间文学学科出发。对建档的界定近似于资料搜集。中文版《建议案》中，多处将“documentation”直接译为“资料”或等同于采录。2001年，第一批“人类口头和非物质文化遗产代表作”公布后，非遗话语开始进入中国。几乎同时，我国开启了中国民间文化遗产抢救工程。中国民间文艺家协会展开对优秀传统文化的普查建档工作，并“成就了数个重大的国家项目与国际合作项目”。2005年出台的《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》（以下简称《意见》）中重申并强调了民间文学的资料积累、建立档案等；其多以记录的方式进行，并在民间文学搜集整理学术史上所形成的采风与现代民族主义思潮中的文化遗产杂糅思想的导引下进行。2005年《意见》中，还提出要充分运用文字、录音、录像和数字化多媒体的方式，开展非遗资料的积累，借此建立起非遗档案和数据库。在保护工作中，只有经过完整的、有步骤的、充满细节的动态流程，才能最终提供并支撑反映非遗项目基本面貌的、以社区实践为中心的遗产表述及其多维度（图文影音、实物、文化空间、人文生态、风物遗址等）的建档流程，并保证其持续性更新。

　　在中国古代，虽没有专门或学术意义上的民间文学研究，但从先秦开始就注重民间文学资料的搜集，即“采诗观风”，故保存了大量古代的民间文学资料。近代以降，随着西方民族主义思潮、大众文化理论等进入中国，“文化遗产”观念在知识分子中传播；但在对这一观念的接受中，仍深受传统采风思想的影响。如《采风报》所言，“石印工致引以为消闲之助列，附其末虽非石室兰台之秘，稗官野史亦足以寓意劝惩异日也。酒后茶余挑灯批阅，默悟绮梦之幻，俯察世故之异。所以娱目警心，足以擅笔墨之，奇信可观也”。现代民间文学兴起之后，民间文学的研究似乎与中国传统发生割裂，其实在“反传统”的同时，他们也在承续着传统。可以说现代民间文学在西方民俗学思想与采风传统的共同影响下发展，后者虽多处于隐匿状态，但不同时期民间文学的发展都褪不去“采风”的底色。

　　1918年，《北京大学日刊》发布征集歌谣简章，拉开了现代民间文学研究的序幕。从北大歌谣征集到歌谣研究会并入国学门、发行《歌谣》周刊，可以看出对中国古代采风的承袭及以建立资料总藏为主旨的思想。其中间或有学者意识到“记录形式”“讲述对象”等问题，但基本遵循以文人文学的规范对民间文学进行记录（其中包含整理、改编）。20世纪30年代，随着抗击日本侵略战争全面爆发，民间文学因与“民族思想”相关而受到空前关注。如《教育周刊》1932年第133期刊载“内政部礼字第六十四号函”，通令各省市教育厅局征集戏剧歌谣土调材料，并拟制定歌谣调查纲要颁发各地用于调查，以为移风易俗之辅助。又如《中央党务月刊》1934年第69期刊载了中央秘书处函南京市执委会《关于征集民间歌谣俗语案》:

　　前据呈中央，为“转请饬教部征集民间歌谣俗语，分别改正，切实传播，以资改革民族性”等情一案。经奉饬交教育部核办去后，兹准函复:“本部于二十一年九月间先后准内政部及中央宣传委员会函请代为征集，经通令征集并汇转各在案。准函前由，自应饬属继续征送。至于民间俗语故事等，关系民族思想甚巨，亦应由本部通令征集，以便汇集研究，再订改正及宣传办法。除分令外，相应函复，即希查照转陈”等由。准此，除转陈外，相应函达查照。

　　此时对于民间文学的重视，主要立足于“改革民族性”，希望通过“关系民族思想”的民间歌谣俗语塑造理想中的“现代国民”。1936年，徐益棠出任国民政府内政部礼俗司全国风俗普查委员会委员，负责宗教、迷信、巫术、禁忌组的筹备与训练指导工作。南京国民政府对于“戏剧歌谣土调材料”的征集和“全国风俗普查计划”的拟定，基本上还是对各地民间文学的文本进行“记录、整理及汇总”，当然更是“辅佑政事”“延揽民意”。

　　在中国共产党领导的延安等地，强调只有充分运用民间的文学艺术形式，才能使文艺走到工农群众中去。1942年毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》中进一步将民间文学艺术提升为中华民族的文学艺术遗产，并且将其视为新民主主义文化的有机组成部分。他提出的“阶级分析法”和“精华—糟粕”二元观对此后民间文学的采录产生了深远的影响。

　　中华人民共和国成立后，延安时期“为人民大众”的文艺样式与实践活动在全国范围内推广。20世纪50年代的民族识别与各民族社会历史调查为民间文学的搜集整理提供了契机。这一时期也搜集采录了丰富的少数民族史诗和民间故事、笑话等，当然，在搜集整理中遵循了延安时期民间文学采录的观念。1979年，中国民间文学工作者第二次代表大会制定的《全国民间文学工作十年规划（一九八零—一九八九）》将普查和搜集工作列为首要内容；同年，文化部和中国音乐家协会发布《收集整理我国民族音乐遗产规划》；1982年1月1日，中国民间文艺研究会召开常务理事扩大会议，提出“在普查基础上，编纂《中国民间故事集成》《中国民歌、民谣集成》”。之后在前文提及的中芬民间文学资料保管研讨会上，两国就民间文学采录进行了对话与交流，《鄂温克族民间文学搜访记》《民间文学普查中几个问题的探讨》《试论鄂伦春民间文学的科学汉译与整理》等经验，显现中国民间文学记录杂糅采风与文化遗产思想，同时也是西方民俗学与解放区所形成的中国本土话语交融的体现，即注重分类、价值、文学呈现，与航柯所倡导的建档工作有明显差异。这一话语的差异并未在民间文学学术研究中引起波澜，因为对于当时的民间文学研究者而言，民间文学的保护工作就是民间文学研究，之后随民间文学被纳入民俗学的资料系统，民俗学的田野作业基本覆盖了民间文学领域，这一问题进一步被遮蔽。但在非遗保护中，这一采录思想却产生了主导性影响。对于民间文学类非遗，无论申报还是保护，文学性文本的呈现成为主体。这在民间故事、史诗、传说等保护中尤其突出。如被纳入第一批国家级非物质文化遗产名录的“耿村民间故事”，其保护的重要成果就是出版了《耿村一千零一夜》《耿村民间故事精选》《耿村民间故事选》《耿村故事选》《耿村民间故事》等。近年来“格萨尔”“玛纳斯”等多卷本史诗文本也推出了不少。非遗名录申报中，申报人也大多会提供传承人或申报单位所记录整理的神话、传说、故事集等，如北京延庆的长城故事、西城的什刹海传说等。这些资料置于中国民间文学学术史脉络中很容易理解，同时也可以说是民间文学研究的衍生。对以文学文本呈现为主导模式的记录，民间文学研究中亦多有反思与讨论，“民俗学核心（应）不再被认为是搜集整理来的定格资料。相反，它的意义和生机在于民众日常生活中如何不断被创造、表演和接受它”；口头文学不只是语言的口头性特征，更多要关注其以讲述为中心的特性，不能忽略民间文学的讲述形式、讲述语境等。但非遗保护与民间文学研究不同，因为在非遗保护工作中文本呈现更容易实现标准化，易推广。这样其所造成的影响与在民间文学研究中所带来的“偏失”不可同日而语，甚至会造成不可修复的影响。

　　二、资料保管：

　　馆舍化收藏、陈列及展示

 　　民间文学类非遗保护建档工作的另一重要层面，就落实在对资料的保管上。民间文学资料的保管沿袭了对“物”的保管思想，即将其收纳或陈列，但更多重视民间文学档案（以文本为主）资料，而非衍生它的“过程”。1991年，《我们的创造多样性》中提出：非物质遗产没有得到与实物（古迹、艺术作品、手工艺品）同样的关注，而且“要防止将物质文化证据的复杂性转化为简化的文化认同信息的政治戏法”。2003年《公约》中建档进一步强化了非遗馆的建立。在中国，非遗馆是近年来出现的事物，但它并非“无本之木”。我国的非遗馆是对20世纪20至40年代风俗博物馆、解放区展览会，中华人民共和国成立初期的民间文艺展览、表演整理及20世纪八九十年代兴起的民间文学资料馆的延续。

　　20世纪20年代的风俗调查中，研究者已经意识到要像建立博物馆一样，建立风俗博物馆，以保存书籍、在实地调查中获得或征集器物，这些器物包括承载着“风”之意涵的“各种服，饰，器用及其模型，图画，照片……等类”。风俗博物馆侧重“古代之文明人类进化之程序，资料以外，尤必资藉于实物及遗迹之考察也”。但在陈列中延续了中国古代金石学的传统，展品多为金石拓片。据1924年《研究所国学门考古学陈列室所藏金石拓片价目》记载，陈列之物包括“三羊镜”“青羊镜”“白虎在右镜”“上方镜”“明镜”“天马葡萄镜”等。这一时期民俗博物馆的“陈列”已体现出建筑在“人民的生活风俗与习惯上”的风格：

　　人民生活的要素，可以分为物质的和社会的（或文化的）两种在物质方面的材料，可以包括人民生活中应用物品的全部。例如：日用器具，民间工艺，及其他一切民间的器物。至于社会方面的那更多，可以包括人民全部的生活状况。例如:婚、葬、礼俗、会社及其他民间之固有组织，人民之生活等类……

　　在重视有形之“物”的同时，学人们也逐渐意识到民俗博物馆“陈列”中的缺陷，即很多陈列都屏蔽了人文和历史环境，并非活的再现。虽然学者们希冀通过“陈列”使走进博物馆的“观众”得到“相当的知识”——“如同走遍了一个世界的人间一样”。但这实际上是一种理想状态下的民俗博物馆功能的最大化。这就使得“陈列”与“物”所承载的“知识”之间产生了内在矛盾。故20世纪三四十年代学界围绕“有形与无形”“物与非物”“遗产所属权”等问题展开了讨论。其中许地山指出“国粹”即“本国特有的优越的民族精神与文化”，“一个民族所特有的事物不必是国粹”，“一个民族在久远时代所留下的遗风流俗不必是国粹”，“一个民族所认为美丽的事物不必是国粹”，“一个民族在物质上，精神上与思想上对于人类，最少是本民族，有过重要的贡献，而这种贡献是继续有功用，继续在发展的，才可以被称为国粹”。他还谈及“国家的承继物”（National Inheritance）或“国家的遗产”（Legacy of the Nation）的重要性：

　　文化学家把一国优越的遗制与思想述说出来给后辈的国民知道，目的并不在于“赛宝”或“献宝”……只是要把祖先底好的故事与遗物说出来与拿出来，使他们知道民族过去的成就，刺激他们更加努力向更成功的途程上迈步。所以知识与辨别是很需要的。

　　许地山的上述观点在抗日根据地的各类“展览会”中得到了进一步发展。20世纪40年代，在苏联“社会主义博物馆学”的影响下，解放区的各种“展览会”尤为注重对民众的革命教化及宣传。如1941年4月23日，陕甘宁边区蒙古文化促进会召开文物展览会。展览品包括绘画86帧、照片45帧、喇嘛法器28件、图案画43张及内蒙古革命文件多种，由此“可远窥蒙古过去之灿烂文化与革命史迹”。此时的“展览会”囿于战争环境，依旧偏重于对“物”的展示，但已经开始关注到“展陈空间”的选择，除了利用民众教育馆、政府礼堂、学校的课堂、机关的窑洞或临时搭起的席棚等地点举办“展览会”之外，还有意识地利用庙会等“传统公共空间”的民间文化符号。

　　中华人民共和国成立后，注重文化遗产的保护，在《中国民间文艺研究会章程》中列出的中国民间文艺研究会的主要工作包括了“刊行、展览或表演整理、研究的成绩”，“以帮助推动民间文艺的创作、改进与发展”。从中可以看到，展览或表演整理，已经明确作为民间文艺研究的一部分。同时大量民间文艺作品在美术馆、博物馆进行展示，如农民画。这一时期民间文艺的陈列或展示大多围绕社会主义民族文化的推广与传播展开，与当时的识字运动、扫盲运动及工农兵通俗文艺运动的开展相结合，呈现出民间文艺价值与功能的变化。

　　改革开放以来，随着国际交流的增多，我国建设了大量的民间文学资料馆、民俗陈列室、民俗博物馆、地方文献资料馆，并在这些馆舍中采用了当时国际上新的媒介技术。如山西省河边民俗博物馆借助微缩模型、声光电控、文字说明、图片展现等，在陈列中凸显“原始实物”在民俗“展示”中的重要意义。这里对“原始实物”的强调实际上关涉民俗“展示”中对于“陈列物”的理解：通过物质外观的一些属性无法识别艺术品，它们的识别实际上取决于某种授予它们身份（Confer Status）的社会体制。正如航柯所言:“民间创作”的关键在“传统”和“文化认同”，而非“艺术”。虽然此时的展陈依旧依托实物，但是已然开始有意识地从“收藏”“陈列”向带有阐释性的“展示”发展。

　　21世纪初，“非物质文化遗产”话语进入中国后，博物馆、展览馆、演艺馆等“馆舍”产业被广泛运用于非遗保护。2005年《意见》中明确将博物馆作为保护机构。2006年10月，文化部审议通过《国家级非物质文化遗产保护与管理暂行办法》，提出建立国家非遗博物馆的概念，非遗博物馆进入公众视野。非遗馆体现出对“非物”展示的重视，也呈现了民间文学研究理念的变化。总体而言：20世纪二三十年代，风俗博物馆发挥着资料收藏等作用。20世纪40年代，在国粹观的影响下，关注博物馆陈列物“知识与辨别”的重要性；这一时期在中国共产党领导的区域，借助“天然的展陈空间”，如庙会等，形成了“陈列物”和“展陈空间”的结合。中华人民共和国成立后，民间文艺展览与陈列正式纳入民间文艺研究与管理工作，它在社会主义新人的塑造中发挥了作用。改革开放以来，“博物馆”“展览会”“演艺馆”中对民间文学的“展示”开始有意识地挖掘“传统”与“文化认同”，在“陈列物”的选择上也突破了“文学艺术”阈限，更为关注“传统”的阐释。进入21世纪以来，尤其是2006年以后，在非遗热的影响下，建设了各类非遗馆，民间文学类非遗馆的展陈方式力图遵循《公约》对建档的要求，呈现民间文艺传承的整体性、活态性。但众所周知，虽然背后的理念是好的，其实际展陈、影响与效果却往往有一定差距。无论哪一时期的民间文学的“记录”与“展示”，其研究及实践均沿袭了“以物（或文本）为中心”，将搜集到的“实物”（或“文本”）作为记录及展示的客体，而忽视了“讲述人”“讲述行为”“讲述语境”及“民俗场”，而这些恰恰是民间文学类非遗得以存续的关键所在。

　　三、民间文学类非遗存续的关键：

　　“讲述”与“民俗场”

　　从1972年的《保护世界文化和自然遗产公约》到1989年《建议案》，再到1998年的《宣布人类口头与非物质遗产代表作条例》及2001年公布的第一批“人类口头与非物质遗产代表作名录”，均有力推动了遗产保护从物质到非物质、从理论到实践的深化。1989年《建议案》指出:“民间创作的保护”涉及对民间创作传统及其传播者的维护，“必须采取措施，在产生民间创作传统的群体内部和外部，保障民间创作传统的地位并保证从经济上给予支助”。这里提到的“民间创作传统的群体内部和外部”，在2003年《公约》关于“保护”内涵的界定中被进一步表述为“确保非物质文化遗产的存续力”，这也成为非物质文化遗产保护的核心理念。

　　自现代民间文学兴起，研究者就意识到了民间文学相较于其他文学样式的独特之处，即其从文字向言语的转换，从“目治之学”向“耳治之学”的发展。新中国的民间文学研究中，学人们逐渐意识到民间文学采录中“讲述”的缺失。其后，针对民间文学保护（过去更多用抢救）、民俗事象与文化形态、民间文学史演进中的资料搜集与场域问题等，学人又提出了“民俗场论”。这些学术上的讨论，由于受长期形成的以“文本”（或“物”）为中心的研究范式影响，并未能付诸学术实践；在非遗保护中，由于对保护的关注，之前研究中偏重于“文本”“实物”，而对“讲述”“民俗场域”关注薄弱的局限日益突出。其实早在1986年“中－芬民间文学搜集保管学术研讨会”上，航柯就提到了这一问题，只不过当时未明确表述为“讲述”及“民俗场域”，而是以“民间文学的表现方式”这一术语涵盖：

　　民间文学的表现方式总是同它们的源泉紧密相连的。一旦与源泉相分离就会失去一个非常重要的成分，很可能会失去原来的含义。它们的内容只有根据它们的文化背景才能真正地领悟，脱离了这种背景，整个内在含义就全都变了，变成了解说人的意思，而失去了创造者的原义。

　　其中提到民间文学的表现方式需要与“源泉”紧密相连，且对民间文学的理解需要深入其“文化背景”中领悟与了解。以民间文学类非遗“科尔沁潮尔史诗”为例。作为蒙古族史诗的一种地方性传统演述形式，科尔沁潮尔史诗用弓弦乐器潮尔伴奏，由专门的史诗艺人——潮尔奇以自拉自唱的形式进行说唱表演，讲述天神脱胎下凡成为可汗和英雄，与危害人间的恶魔蟒古思进行战斗，保卫家乡、捍卫和平的故事。观众如果不了解这些“文化背景”，则有可能会在其“演述”中感到些许“突兀”。而这种“突兀”感受的形成则与史诗“演述”背后的“传统性指涉”密切相关。针对此种现象有一个形象的比喻，即“活鱼要在水中看”，也就是说民间文学类非遗保护需要将那些搜集整理的资料、磁带和胶卷直至现代数字技术及“馆舍化”展示以保护理念与学术研究为规训，并与“社区、群体和个人的共同实践”紧密结合，这也是维系非遗存续力的根本所在。在非遗保护的实践中，还要顾及非遗与学术研究的对接与调和。以“大禹传说”为例，其“仪式性”“象征性”在非遗保护名录与清单编制中被剥离，“大禹祭典”与“禹的传说”分属“民俗类”与“民间文学类”两个类别。这种“剥离”一方面是因为在非遗保护中，对待民间文学类非遗的保护以“文本”记录、“实物”展示为主；另一方面则是我国的非遗实践不能脱离民间文学学术研究，不能简单按照非遗名录进行归类。在非物质文化遗产范畴中区分“民间文学”与“民俗”，这种区隔本身就遮蔽了“民间文学”既有物质的和有形的形态、又有非物质与无形的形态这一基本事实，从而导致对“民间文学”的片面认识。这即不符合中国民间文学学术发展理念，也不适应民间文学类非遗保护的当下现状，这种区分实际上很容易造成民间文学类非遗存续的困境。

　　为了尽量弥补工作及认知“差异”带来的传承及传播“困境”，在具体保护实践中，必须重视民间文学的“讲述”及其生发的“民俗场”。民间文学类非遗保护中关于“讲述”及“民俗场”的思考，也反向推动了当下民间文学研究的发展。目前学界在民间文学研究中愈发重视“讲述”“场域”，比如提出以讲述为中心的故事学等。对于绝大多数民间文学门类而言，“讲述”或可以各种方式留存或重建，但“民俗场”的转化或消失是不可逆转的事实。所以，这就要求我们在民间文学类非遗保护工作中重视“民俗场”的“恢复”与“再生”工作。当前探讨和实践民间文学类非遗保护绕不开“民俗场”的问题，其中最为理想的方法是，在条件允许的情况下尽量恢复“民俗场”。但是在具体实践中，确实还有一些“民俗场”不可能再恢复的现象，为此学人们提出了几种可行的路径，如采用“移植”与“再生”的方法，建构一个新的民间文学演述“民俗场”；运用“重建”与“再演”双轨结合方式以达到民间文学“活态传承”的效果。

　　四、结语

　　非遗在中国兴起之后，民间文学的研究离不开这一文化语境，被纳入各级非遗保护名录的民间文学项目成为民间文学研究的新热点，从“地方性知识”研究转向了对公共话语表达的关注。同时，我国在落实《公约》及吸收、借鉴世界上其他国家民间文学类非遗保护经验时无法脱离本国民间文学研究的学术脉络，这也是以文学文本呈现为主导模式的记录和以“物的展示”为主的资料保管保护路径形成的学理前提。民间文学类非遗保护与民间文学学术研究之间相互凝望、互相促动：一方面，从事民间文学研究的学者积极参加非遗保护工作，他们在非遗实践中的具体经验自然会纳入自身研究范畴，以此引发民间文学研究的新问题与理论思考，如民间文学文本研究的深化、实地调查中伦理问题、民间文学回归生活本相和以讲述为中心等；另一方面，民间文学学术研究的发展与推进也内化入民间文学类非遗保护的实践，这就形成了具有本土话语特色的非遗保护，当然其中有一定偏差之处，但对其修复或改善不应脱离当下的发展轨道。这样既确保了民间文学类非遗保护与民间文学学术研究间的血脉贯通，也为基于中国本土经验的非物质文化遗产保护理念的提出与构建奠定了基础，未来亦可为世界非遗保护提供中国经验。