非物质文化遗产（以下简称“非遗”）传承与保护的核心是传承人。围绕传承人的立档、保护与传承是非物质文化遗产学（以下简称“非遗学”）的重中之重。其中，“传承是为了遗产的延续与永在”，非遗学对“传承”的研究目标即“促其传承”。[1]因此，从非遗学学科视角审视当前非遗传承的实际工作，需要从当前非遗传承的社会现实情境中发现问题。作为“活态传承”的民间文化遗产，当代非遗呈现出“师徒式传承”“家族式传承”及“社会化传承”等多元化传承方式。其中，“师徒式传承”无疑是最为传统、直接和普遍的方式，且“师徒关系”的建立、维护、经营及巩固都牵涉非遗传承主体之间“社会关系”(Social relations)的处理与调适。因此，“非遗保护是一种处理人与人关系的文化实践，承认并实施文化干预是非遗保护的基本前提。”[2]然而，受中国社会现代化转型的影响，当代非遗的传承呈现出诸多不良的社会现象，也面临着诸多复杂的社会问题。其背后所隐藏的正是非遗传承主体的社会结构问题，而这些问题都亟待非遗学的研究与解决。
本文立足非遗学研究视域，以江苏宜兴的传统美术类国家级非遗项目——“宜兴紫砂陶制作技艺”的非遗传承主体为研究对象，尝试运用“复合型的理论工具”，即结合社会学的“差序格局”理论、人类学的田野考察及传承人口述史研究三种方法，从“社会关系”的建构这一视角，客观、辩证地对宜兴紫砂非遗传承人群体如何通过“拜师”的方式来实现“对社会及行业‘人际关系网络（Interpersonal relationships-net）’的建构”问题进行研究。特别是对这一“集体意向性行为”其背后的心理动机、行动策略以及社会资源的交换方式等问题加以分析和阐释。其意义在于，从保护与传承非遗的现实立场，探寻中国民间文化和乡土社会语境下实现非遗健康、有序传承的有效方式或路径，形成中国非遗学对于传承主体研究的一种方法论思路，以期为当代的非遗学理论建设及非遗传承体系存在的具体问题和现象提供一些借鉴和启示。
一、“差序格局”与非遗传承主体的社会结构
费孝通在比较东西方的社会结构后曾指出，中国乡土社会的基层结构呈现出一种所谓“差序格局”的特征。他认为，中国的社会结构与西洋的社会结构不同。西洋的社会结构是“一捆一捆扎清楚的柴”，而中国则“是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。”这个以社会个体“己”或“自我”为中心所划的“水波纹式”的“圈子”，具有随“己”或“自我”势力的变化而富有大小伸缩的能力。[3]“圈子”中的所有角色都会依据同中心位置的“己”的亲疏远近程度，找寻自己在“圈子”中的合适位置。
作为中国社会“礼治秩序”的一种基本形式，费氏对“差序格局”的洞见不仅反映了中国传统社会人际关系的本质特征，而且使中国社会结构中“人的自然差等”问题被日益明晰化。它让人明确意识到中国人在互动和交往过程中所形成的“关系”实际上还隐含着一种尊卑有别的“等级参数”，而由此形成的社会其本身就存在着一种“级差”，即所谓的“社会等级”。[4]其形态则是由横向的、弹性的以自我为中心的“差”与纵向的、刚性的及等级化的“序”共同组成的一个立体多维的结构。作为社会学学术话语的“差序格局”应该同时反映着中国“社会结构的层次”及“人际关系结构的层次”。由此，“差序格局”应具有丰富的内涵，且其纵向的“等级差别”与横向的“远近亲疏”也应同等重要。[5]
（一）“差”：非遗传承主体的横向社会结构
中国社会人际关系网络（social networks）的构建呈现出“同心圆”或者“蛛网型”结构的特点。“自我”或“己”是“同心圆”的圆心或“圈子”的中心，而其他人根据关系的“亲疏远近”而分别处在不同的圈层之中。每个人与处在不同“圈层”中的他人打交道，遵循的是不同社会“圈子”内部的不同特点、原则和运行规约，从而形成一种具有鲜明“差序格局”特征的“道德秩序”和“关系结构”。对照费氏的“水波纹”比喻，在当前中国非遗以“师徒”为主要传承方式的体制下，各类非遗项目的“代表性传承人”身份以及所在行业中的“工艺美术大师”等名誉头衔，就是那块“丢在水面上的石头”，它撞击非遗传承主体的“水面”并形成同心圆般的“圈子”涟晕。涟晕的圆心即所谓的“核心传承人”[6]，而围绕“核心传承人”“所发生的一圈圈推出去的波纹”也“就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮一轮波纹的差序”[3]，即围绕“核心传承人”的关系远近而划分出非遗传承的亲疏格局。尽管“圈子”植根于传统的儒家社会理论，但在传统的社会结构中也自有其内在的发展逻辑。非遗的家族式传承、师徒制传承都会恪守一套主观能动的行为伦理。
在紫砂陶技艺传承方面，“我们紫砂行业的传承就是‘家传’和‘师承’两种。如果自己的子女是徒弟，那在自己身边，时间长了必然也学得多。至于师父教手艺，虽然教是一样教，但肯定也有偏向性。”[7]在技艺的传授、宣传与推广等资源配置方面，“假如说师父推的话，肯定是先推自己‘家传’的嫡系，然后才轮到‘师承’。”[7]师徒制传承中，拜师与否的“差别”[8]在于：“如果有别的人（尚未拜师的学生）来学制壶，特别是零基础的，就交给学艺精的徒弟带着教。师父是不会亲自来教你的。”[9]在以“核心传承人”为中心的“圈层”结构中，“紫砂家传的这些子女，他肯定是家里面有资源，站在父母辈的肩膀上，那肯定爬起来比我们要快，晋升[10]得也比较快，在紫砂圈里的知名度更快。紫砂圈里刚刚出道的那些大师子女的作品，随便给哪一个客户的价格都是超出我们这些正常从艺的民间艺人的。”[11]即使单纯的“师徒传承”，在弟子“圈层”中也存在着资源配置方面的“等差”与“次序”：“还有一个实力派高手T，我父亲朋友的儿子他本来一把壶也就卖四五千元，但拜了T之后，T给包括他在内的每个徒弟都介绍了经销商，直接每把壶定价就是两万……所以说，肯定是‘圈子’，这个就是‘圈子’的重要性。”[8]事实上，在非遗传承主体构成的特殊社会结构中，“嫡外有别”“亲疏远近”的“差序格局”可谓普遍存在。它以“核心传承人”为中心的水波纹将推及至的血亲与非血亲弟子组成一个小的社会“圈子”，形成一个基于非遗保护与传承关系的“差序格局”。“差序”的特征不仅体现在非遗传承“人”的身份与社会角色层面，甚至在“物”的价格层面也体现出了“差等”的特征。这也是当代非遗保护与传承体制下，非遗传承人通过拜师于“核心传承人”加入其“传承谱系”，积极向其靠拢，并构建以“己”为中心的“圈子”的主要“关系实践”(relational practice)方式。它体现出了当代非遗社会圈层中普遍存在的那种靠“丢石头形成同心圆波纹的性质”。[3]P28.
（二）“序”：非遗传承主体的纵向社会结构
非遗传承主体中无论是基于血缘关系的“家族传承”，抑或非血缘关系的“师徒传承”，都是基于中国传统的社会结构“人伦”这一“有差等的次序”而架构的。作为中国传统社会的基本结构特征，非遗传承的谱系本身就是一种人为的“伦”。而它的“等级”特征在以非遗传承主体构成的特殊社会结构中也有着十分凸显的体现。如在当代非遗传承的体制与机制中，非遗项目的“代表性传承人”与普通传承人群体之间不仅在行业“圈层”中存在地位上的“等级差别”，而且在具体非遗项目的“代表性传承人”认定与管理制度上、专业技术职称的评审机制上，非遗传承人个体的生存与发展也都始终面临着社会身份与地位的等级化跃迁。当然，在现实社会中非遗传承主体的上述“等级差别”往往是以一种“横向的以己为中心的远近亲疏关系与纵向的以群为中心的次序等级关系交错在一起，并且相互平衡”[12]的复杂现象得以表现。但在非遗传承主体内部真实的“人伦关系”结构中，作为“师父”的“核心传承人”同作为“徒弟”的普通传承人之间，无论是对非遗项目的知识、技艺的掌握，还是对项目有关的各种资源和社会权利的占享，都强烈地表现出纵向上的“等级差距”和“利益次序”。它突出地表现在，面对行业的生存与发展时，非遗传承主体中的“师”“徒”既要作为社会个体的“己”谋求自己特定的社会权利，又要作为一类特殊的社会“群”体，通过承担非遗保护与传承的社会职责而体现其“社会的”形象存在。因此，从乡土社会孕育出的具有儒家文化特征的非遗传承主体，其中的每一传承个体都“并不仅仅是一个机械地履行社会结构所规定的与其角色相符合的行为的角色承担者”。[13]他们在建构个人的社会关系网络时，都以自我为中心并享有相当大的行动自主性，能自由决定是否以及如何同他人建构人为的社会关系。正是由于社会个体的“己”的这种主动性，当非遗传承人个体在家庭结构之外同“核心传承人”发生人为的“伦”的关系，即通过“拜师”建立“师徒关系”时，便都成为非遗传承与传播主体中的积极促动者。从这一角度来说，非遗传承主体基于生存和发展需要而形成的社会“圈子”结构以及他们为此进行的行为实践，其逻辑性与策略只有放在“差序格局”对“等差关系”的讨论中才能获得有意义的说明。
综上，费孝通的“差序格局”以及社会学围绕其进行的相关理论探讨对当前非遗学的理论研究和实践具有十分重要的启示。从非遗学的视角看，以“差序格局”为特征的中国乡土社会结构与人际关系伦理对中国非遗的传承与发展产生着极为深刻的影响。同时，作为认识和分析中国社会基本民情的重要理论工具，“差序格局”理论在社会学的经验研究中也已得到广泛的运用。若从顺利开展非遗传承与保护工作的社会基础层面来说，将“差序格局”理论同传承人口述史的田野调查相结合，对于从微观层面洞察和理解非遗传承主体的社会组织形式、人际关系的构成以及相关的非遗传承体制与机制问题都将产生积极的学术价值。
二、非遗传承人建构“圈子”的行动逻辑与生存策略
以“分别亲疏远近”为特征的“差序格局”概念到底依靠何种机制来有效地运作，尽管学界还存在诸多不同的理解，[4]P80.但现实社会中“由于中国人‘关系’分类中始终体现着被儒家强化的等级类别和亲疏远近，因此‘关系’网络中的义务界定、权力扩展、情理间的平衡术与行为计策等显得尤为重要。”[14]作为非遗传承个体，特别是那些与“核心传承人”无血缘联结的普通传承人，往往会在其生存的特殊行业“圈层”内，通过人际交往与社会资源的交换等“关系实践”来实现自我的趋利性发展。就当前中国非遗保护与传承的现实情况来看，“差序格局的维系有赖于尊卑上下的等级差异的不断再生产”这一现象和规律仍旧是以“师徒传承”为主的非遗社会“圈层”运行和发展的动力机制。“而这种再生产是通过伦理规范、资源配置、奖惩机制以及社会流动等社会文化制度实现的。”[15]因此，无论是从传承主体构成的特殊的社会内部结构关系，还是从现行非遗保护主体建立的保护机制来看，对传承人行为的伦理规范、资源配置、奖惩及评价体系在很大程度上都以此为据。
（一）社会稀缺资源的配置
“关系”既能决定社会身份和地位，又能提供所需的社会资源。社会关系除具有伦理与道德的性质与特点外，社会稀缺资源的配置制度对人际关系的形成也具有直接的作用。因此，从社会个体的行动价值与意义来看，“差序格局”不仅是一种社会关系的格局或伦理道德模式，它还意味着“一套争取可欲资源的社会机制”[16]以及是对社会中稀缺资源进行配置的模式和格局。[17]由此，新的稀缺资源的配置方式不仅是构造新型社会关系的基础，而且也会涉及对资源的社会交换与分享。对于当前中国非遗的传承主体来说，除了各类非遗相关的知识、经验、技术、信息等“工具性资源”外，非遗项目保护单位、“代表性传承人”身份、“代表性项目名录”条件、“工艺美术大师”之类的官方名誉头衔以及与专业技术职称晋升挂钩的重要展览及奖项等都构成了典型的“社会稀缺资源”。与上述稀缺资源发生关联的政府管理部门、学术机构、行业协会等各类新型的“组织框架”也继而成为向普通非遗传承人进行稀缺资源再分配的机构。
在上述机构中，“核心传承人”往往又是其重要的参与者或组织者，在成员中占有一定的地位并掌握一定的话语权。通常他们也是机构与非遗传承人之间的连接者。这种现象在以紫砂陶制作技艺为代表的非遗传承中表现得尤为明显：“大师手里多少会有些金奖和博物馆作品收藏的名额。他们本身就是评委、裁判，所以手里都有名额的。那自己的名额肯定是优先给自己人用了。”[7]在各种社会利益的驱动下，普通传承人以入室弟子的身份加入“核心传承人”的“师徒圈子”内部，从而将自己运作为关系亲近的“自己人”，并以“己”为中心进行人脉积累与资源交换。其目标也是在非遗的行业或社会“圈层”中获取自己所需的“社会稀缺资源”，以实现自己与“核心传承人”之间的互惠互利。当然，这种“利”也不局限于“社会稀缺资源”，它也可以是非功利化的情感归属、传承人的集体身份认同等，但更多的仍是以“稀缺性资源”的切实利益为目标导向。换言之，即传统社会以血缘、地缘为基础的社会关系开始日益失去其重要性，代之而来的则是基于新的资源配置的人际关系。[17]P21-23.而当代非遗传承主体形成的这一新的特殊社会“圈层”也正显示出这种趋势。
（二）工具性资源的获取
以紫砂制作技艺为例，材料、工具、手法以及制壶的“古法”工序等都是“核心传承人”个体所掌握的“工具性资源”。而普通传承人如果要分享这些“独门绝技”类“隐性知识”，只能通过“核心传承人”的口传心授及亲自示范方能习得。普通传承人通过“拜师”进入“圈子”内部学习手艺的初衷仅是以生存为目的，但这一最低目标的实现却要依赖于“工具性资源”的获得：“拜师的目的肯定还是为了学门手艺。特别是年轻又没高学历的，得有口饭吃。壶做好了，职称一点点升上去，一把壶就能卖到几万块了，那时才可能谈点艺术追求。”[18]“家里没有长辈从事这个行业，所以只能找一个师父学。”[7]艺术院校毕业的传承人曾认为凭借自身的造型功底不必“拜师”即可入行，却发现事实并非当初的想象：“刚开始从事紫砂这个行业的时候，我个人很喜欢、有爱好。看见博物馆的藏品就由衷地有一种以‘博物馆为师’的冲动！想跟古人的心灵和古人做的东西产生共鸣。感觉这个脉络自己是可以一路跟它走下来的，是可以传承下来的。但是真要学着去制作这个紫砂壶的时候，却发现必须得有一个老师。这个老师要带你认识工具、泥料，包括一些在具体制作时候的手法。在形成你个人的趣味和风格之前，就是要按照传统的制作工艺、工序或者说是‘古法’去制作出一把壶来。从这一点来说，老师的重要性我觉得还是非常有必要的！因为靠自己摸索，肯定是不太行。”[19]同样高校出身的另一传承人其体会：“平时在壶的造型、制作的技巧方面，师父会针对每个弟子遇到的不同问题去仔细指点，你得尊重他，这样才能学到真正传统的手艺。”[20]以谋生为目标的手艺学习必然要通过“师承关系”的营造来实现。“儒家的人生哲学，认定个人不能单独存在，一切行为都是人与人交互关系的行为，都是伦理的行为。”[21]在这种传统手工艺行业习俗的伦理规约下，普通传承人遂形成“拜师”的“集体意向性”心理及思维习惯。“拜师”不仅是“非遗代表性传承人”获得传承资格的硬性条件，而且还是非遗传承人获得生存与发展的安身立命之本。
（三）象征性资源的分享
中国人强调“圈子”的重要性。在非遗传承主体的“圈子”内部不仅存在中心、次中心及边缘之分，且“圈层”之间还存在着封闭性。处于“外圈层”的人如果想要进入“内圈层”就必然要取得身份上的认同。[22]但社会个体的身份需要通过“关系实践”来界定，在进入相应的“圈层”后，还要通过辨识和定位“他者”在自己“差序格局”之中的位置与等级，以决定自己在何种程度上共享彼此的资源。正因如此，在与传统美术类非遗有关的手工艺行业中，非遗传承人如果要得到同行的承认或展现自己的身份归属，“拜师”就成为关键的门槛，其“出身”和“师门”是最基本的身份认同与标识。在非遗传承主体的社会“圈层”中，最能体现“关系性身份”的界定即展现所谓的“师承关系”，并以此对自我与他者的关系进行塑造和宣传。
对紫砂传承人来说，在当地通过“拜师”建立起“师承关系”，即表征自己取得了行业中“正统”的身份：“拜师嘛，其实就一个‘名正言顺’……他本身也是要有个‘出处’，它是一脉脉传承下来的，看你是师承哪一派。”[7]因此，“拜师”是非遗传承主体内部通过建立“关系性身份”进入“圈子”的底层逻辑。而“圈子”中的“师门”与“派别”则通常意味着所拜的“核心传承人”具有较强的业界势力。他们不仅掌握着大量的工具性和象征性资源，同时还是“圈内”特殊资源和稀缺资源的主导者。“所以说有实力的师父就能帮徒弟宣传，帮徒弟卖他们自己制作的茶壶。像‘国大师’S就活跃得很。经常搞一些‘师徒联展’啊什么的，各种路子都有的。”[7]若普通传承人通过“拜师”与“核心传承人”建立起亲密的“师徒关系”，那就不仅意味着自己进入到“核心传承人”“传承谱系”的内“圈层”，且身份也得到了“圈内”成员的集体认同。因此，“核心传承人”在特殊资源或稀缺资源上的主导实力让普通传承人有更强的欲望融到以“核心传承人”为中心的“圈层”中发展，同时也能满足“面子”上的需要：“拜师肯定要找名气大一点儿的，师父如果有名，那徒弟也有‘面子’，也有一个好的‘出处’！”[7]“好的出处”带来好的“面子”。社会学认为，“面子”是一种“象征性资源”，它以荣誉、形象及他人尊重等为特征，它既是关系资源的一种扩散方式，也是“个体为了迎合某一社会圈认同的形象，经过印象整饰后表现出来的认同性心理和行为。”[23]名师施与的“面子”不仅让弟子分享到师父的行业声望、地位及权势等“象征性资源”，同时在“圈层”内部还能潜在地获取道德与伦理上的肯定，从而也进一步提高自己与“圈外”成员相处时的“心理地位”。特别是“那些中年以后本身技艺不错，也有高职称，或者是已经有一些社会知名度了，那‘拜师’只要师父象征性地指点下就好，他们大多就冲着名头，挂个名。”[7]无论是从国家的体制与政策层面，还是从传承人个体的生存层面来说，其背后的行动逻辑既强化了个体身份在非遗传承主体“圈层”中的他者认同，又加强了自我形象在“圈层”中的正面建构，使普通传承人快速接近“非遗代表性传承人”群体的金字塔顶端，为后续获得“代表性”身份与资格预设其合法性。
（四）基于利益互惠的社会资源交换
“交换行为”（exchange behavior）是人与人之间建立“关系”的起点。非遗传承人通过“拜师”建构起的“师承关系”通常表现在“人情”与“面子”的“关系实践”中。“人情”的往来约等同于“工具性资源”的交换，而“面子”与“象征性资源”的交换则有着更紧密的联系。尽管现实生活中两者有诸多重叠，但“人情”更多地表现人际间的相处之道和“关系”的运作机制。[24]非遗的“师承”本质是伦理关系，离不开“人情”与“面子”。但从社会交换理论来看，“师徒关系”属于“恩义负欠关系”的原型。“其本质是突破原有的人伦义务而在关键事件中给予重要帮助所建构起来的单向负欠式的关系形态。”[25]虽然在关系的实践中亦有合乎“人情”的“交换”之道，[26]但两者彼此间的付出与回报却无法明确预期。表现在非遗传承的现实语境中，“师父”作为“施恩者”更多传授的是与非遗有关的“工具性资源”，而“徒弟”作为“受恩者”，除非以“核心传承人”为师，否则就很难从“师父”处获取到重要的“象征性资源”及“社会稀缺性资源”。其原因，“师承关系”是建立在非血缘的“普通人缘关系”基础上，经两者彼此间的深入交往和互动而建立起来的一种“交往获致关系”。而“家传”的师徒关系则是围绕“既有角色关系”建立的“深度感情关系”，因此它与直系血缘关系为基础的“家传”模式恰好相反。基于此，非遗传承主体中的“师徒关系”所涉及的社会资源“交换行为”普遍表现为“情义嵌入与利益互惠程度都相对较弱的‘弱连带’”特征，而这也正是“差序式人伦关系维系及拓展之‘差序格局’的本质特征。”[25]P92，98.“其实有好多拜了师的也跟师父不怎么走动，一年最多见一两次。徒弟多了也带不过来的，那些做壶好的也不需要指点。要说请师父帮忙，这要看人，也要看师父资源多少。多的话，师父一般也都大方的。但话说回来，徒弟太多，有资源也帮不过来的。”[7]
但“报”（reciprocity）是中国一切社会关系的基础。[27]若无“交换行为”，社会关系与“人伦”也就无从发生和建立。非遗传承主体中“师承”模式的社会资源交换亦符合“恩义负欠关系”中“义”“利”转换的“施报法则”。“交换行为”分为“社会性交换”与“经济性交换”。[26]“社会性交换”以“人情”为媒介，以保持双方关系的持久性为原则，不追求绝对的施报平衡，它具有强韧的社会凝聚力，是维持人际关系的支柱。由此，非遗传承主体中的“师徒关系”在“人情”方面还存在权利与义务的“礼尚往来”，并以此实现“义”“利”的互惠与共赢：“拜的师父如果实力够的话，他将来一旦成为‘国大师’，就要对紫砂行业有贡献。徒弟基数大，传承的人数多，就能加分。徒弟的职称越高也加分。申报‘国大师’至少要有两个徒弟是‘省大师’，没有的还要现去借。所以他多收一些优秀的徒弟，肯定对他自己也是有好处[28]的。”[7]可见，“师徒传承”对于“人情”的运作期待并非直接利益的最大化，而是社会稀缺资源互惠的最优化。“经济性交换”则以金钱为媒介，追求纯粹的价值等同性，“人情”被搁置冻结，钱财的盈亏可以被确切地清算：“以前听说‘国大师’S的收徒费好像是10万。但收的徒弟如果两年之内‘满师’[29]的话，这个钱他的师父都能帮他赚出来。”[7]尽管传统社会的情理与伦理对中国人的“交换行为”有深远影响，且要求“师承”模式要以“人情”主导的“社会性交换”为主，但从非遗的产业化与现代市场经济的原则来看，“经济性交换”不仅必不可少，而且随着“经济性交换”的日益增多，而呈现出取代“社会性交换”的趋势：“实力派高手T带的徒弟很少，而且都是做壶做得很好的那种艺人他才会收的，也会帮他们高价卖壶。在收徒弟方面，他不怎么讲情面的。做得不好的就不收，也不会帮他们推的。”[30]在非遗生产性保护与创新传承的当代语境下，传承主体在以“差序格局”为主调的“人情”伦理及道德规范的制约下，深受契约经济的规则、制度及理性等因素影响，时常在“师父”与“老板”，“徒弟”与“佣匠”这种充满紧张与冲突的社会角色之间回还往复。为消解这种“人情”与角色上的紧张与冲突，“核心传承人”与普通传承人之间也会彼此博弈或均衡，运用中国文化中存在的“补偿性”或“抗制性”机制，将“社会性交换”代之以“经济性交换”，以满足自我为中心的生存与发展策略，进而实现当前非遗的安定传承与发展。
结 语
从非遗学与社会学“差序格局”的理论视角，结合非遗传承人口述资料的田野挖掘，对非遗传承主体如何建构“人际关系网络”这一问题展开研究，是从微观层面认识和理解非遗传承主体构成的社会结构特征的关键，也是建立相应的学术理论模型的基础。“关系”是中国社会文化与结构的重要表征，体现“关系本位”和“伦理本位”的“差序格局”特征又在非遗传承主体的社会结构中得以深刻映射。拥有有限社会资源的普通传承人要想获得生存与发展，就要通过“拜师”的方式积极主动地融到“核心传承人”的社会“圈层”中，与之建立起新的“人际关系网络”，形成以自我为中心的、新的“差序格局”，并在长期的互动与博弈中分享稀缺的工具性与象征性社会资源。非遗传承人的这种“集体意向性”心理与观念已嬗变为当代非遗传承个体谋求生存与发展的行动策略。客观上，它对于传统工艺类或传统美术类非遗项目的传承与发展有着积极意义。但问题在于，非遗传承人是否能理性、适度地运用“关系资本”正向地促进当前非遗的保护、传承与发展。若无限度、功利化地追求符号化的“拜师”形式，则会导致基于儒家思想价值观念的传统社会“师徒”“伦理关系”的严重异化。倘若以此进一步作为非遗传承主体谋求生存与发展的策略，则势必会导致非遗传承主体在“关系实践”的竞争过程中因“关系焦虑”而引发“关系困境”与“关系内卷”。它不仅会提升非遗传承个体的社交成本，同时也会对非遗保护与传承体制与机制的构建、发展政策的制订与遵循等问题，埋下潜在的风险与隐患。当下目见的最直接的负面影响即破坏了非遗相关行业内传承人之间原本公平合理、生态和谐的人际关系。与此同时，非遗传承个体的文化自觉、文化自信以及创新水平和能力也遭遇到不同程度的损害，以至于显现出非遗传承人个体的人技和谐取代了传承人主体的“人际和谐”，使传承人在人际关系领域进行的“社会实在的建构”呈现出异化趋向。因此，“关系资本”的利弊是一对辩证统一的矛盾。由于中国社会具有的独特的儒家文化传统，如何正确认识并合理利用好“关系”这一结构性社会资源，是目前非遗学有待探讨的课题。对这一现象和问题的思考不仅与当下非遗的保护实践息息相通，也同未来非遗学形成独立自主的研究范式及学术话语紧密相关。
基金项目：本文为2022年度江苏省社科基金项目“宜兴非遗传承人口述资料的挖掘、整理与研究”（项目批准号：22YSD005）、2020年度江苏高校哲学社会科学研究项目“宜兴紫砂艺人群体的生存策略研究”（项目批准号：2020SJA1352）的阶段性研究成果。
（作者系苏州大学非物质文化遗产研究中心副教授，硕士研究生导师）
中国社会科学杂志社版权所有，未经书面授权禁止使用
Copyright © 2011-2024 by www.cssn.cn all rights reserved
