云南大理太和村西的《南诏德化碑》为南诏第五代王阁罗凤所立，高4.45米、宽2.46米。碑文采用标准楷书镌刻，文辞典雅，大量引用经史子集。碑文的儒家化修辞，既反映了南诏对中原礼制的坚守，也表达其“承华夏文统、化夷为夏”的文化诉求。

　　“德化”二字从道德层面表达的是内化于心、外化于行；从治理层面呈现了中央政府与边疆民族政权的双向契合，既是唐朝“以德怀远”的治边策略，也是南诏践行儒家德治施行仁政的政治宣言。特别是立碑之时，南诏已臣属吐蕃数年，仍存归化之心，奉中原王朝为正统，“我自古及今，为汉不侵不叛之臣”的表述与《新唐书·南诏传》“我上世世奉中国，累封赏，后嗣容归之”如出一辙，见证了儒学在中华民族共同体形成过程的独特作用，也集中体现了以儒学为核心的中华文化如何推动边疆民族政权，从文化认同向政治认同和国家认同的演变，使南诏、大理逐渐嵌入中华文明大一统的历史格局。

　　碑文开篇即曰：“恭闻清浊初分，运阴阳而生万物，川岳既列，树元首而定八方。道治则中外宁，政乖必风雅变。”“恭闻”一词首先表达的是对中原文化的崇敬，第一句来自“盘古开天辟地”的神话传说，“清轻上而为天，重浊下而为地，于是而开阖也。”以及《周易》“一阴一阳之谓道”，《淮南子》“阴阳合和而万物生”等经典；第二句同于董仲舒《天人三策》“《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。”第三句是说人君受命于天，顺天道而治，中外均得和平安宁，否则奸臣坏朝纲，就会祸乱礼乐风雅、导致整个社会失序。明显是以中原儒家纲常为整个碑文叙事定基准，并为后来唐诏关系破裂埋伏笔。

　　碑文随即依“德化”标榜阁罗凤“龙文表贵”“不读非圣贤之书，尝学字人之术”，“惟孝惟忠，乃明乃哲，性惟温良，才称人杰。”说他协助大唐君主“谋静边寇”“抚军屡闻成绩，监国每著家声”“解君父之忧，静边隅之?”其父皮罗阁去世后，“皇上念功旌孝，悼往抚存。遣中使黎敬义持节册袭（阁罗凤）云南王。”阁罗凤则“既御厚眷，思竭忠诚。子弟朝不绝书，进献府无余月。将谓君臣一德，内外无欺。”通篇以儒家“德以立功，功以建业”为阁罗凤歌功颂德，构建臣属王权的合法性与正当性。同时，碑文显示南诏通过仿唐制设立官僚体系，推行礼教，将“德治”内化于心、外化于行。

　　南诏本是云南大理洱海流域的少数民族部落之一，由于其“率种归诚，累代如此 ”，得到唐朝大力支持。皮罗阁统一了其他五诏后，随即被唐王朝册封为“云南王”，阁罗凤继位后再次被册封此称号。南诏与唐朝关系的转折点始于阁罗凤执政时期的“天宝战争”，南诏一度被动与吐蕃结为“兄弟之国”，被吐蕃王朝封为“赞普钟”。

　　从碑文可知，阁罗凤在应对危机时始终以儒家政治伦理纲常为准则，秉持名分不坠、礼义不废。碑文所记在战前，边吏李宓、张虔陀等人“奸佞乱常”，施“以夷制夷”之策，挑起云南各族之间的内乱。如崇道与归王和日进是叔侄与兄弟关系，但因李宓“尚行反间”，致崇道“信彼谗构，杀戮至亲，骨肉既自相屠，天地之所不祐。”碑文历数李宓等人“诳惑中禁，职起乱阶”的六大罪证：通蕃谋害、离间构陷、厚敛烦赋、练兵袭扰、擅置城质、抑善任恶等。尽管南诏“于时驰表上陈，屡申冤枉，望上照察。”但官官相护，“一信虔陀，共掩天听，恶奏我将叛”，只好“仰天叹曰：嗟我无事，上苍可鉴。”对即将来临的唐诏之战，南诏宰牲设坛，“叩首流血曰：我自古及今，为汉不侵不叛之臣。今节度背好贪功，欲致无上无君之讨。敢昭告皇天后土。史祝尽词，东北稽首。举国痛切，山川黯然。至诚感神，风雨震霈。”虽悲恸欲绝、肝肠寸断，但言词恳切，仍称唐朝皇帝为“九重天子”，自己是“世奉中国”的“万里忠臣”。

　　总之，碑文以儒家君臣之名、忠孝之义，诉说边吏对皇上不忠，贪赃枉法，不听申诉，“唯言屠戮”。“至忠不可以无主，至孝不可以无家”，面对“国破家亡”，南诏只好“齐心戮力，致命全人”，奋起反抗。

　　即便唐诏关系破裂，但南诏仍秉持儒家理念处理战时问题，天宝首战是南诏攻姚州，张虔陀战败自杀，阁罗凤“恶止虔陀，罪岂加众”，阻止屠城；在另一战事中，将唐将“王天运悬首辕门，中丞逃师夜遁。军吏欲追之。诏曰：止。君子不欲多上人，况敢凌天子乎。”不滥杀无辜，保持对唐皇天子的敬畏。特别是对唐军阵亡将士的处理方式，“岂顾前非而亡大礼。遂收亡将等尸，祭而葬之，以存恩旧”，既有恻隐之心，更有对中央政权“归之”的期盼。尽管《新唐书》记为“筑京观”以耀武，但同时“敛战胔”也印证了《南诏德化碑》“祭而葬之”的基本事实。其意在向唐朝表明，南诏仍是恪守“君臣之礼”的文明之邦。

　　“天宝战争”使唐朝几代人在云南地区的经略毁于一旦，真正原因我们也不能听南诏一面之词。学界普遍认为南诏在唐王朝的支持下，统一了洱海各部（五诏），随着实力的强大，开始向周边民族地区扩张，这就同唐朝发生了根本冲突。而李宓、张虔陀等人为防止其坐大，仍施“以夷制夷”之故技，双方矛盾由此产生，最终导致天宝战争，此不赘述。

　　研读碑文不难发现，尽管唐诏之间发生“天宝战争”，但并没有彻底瓦解南诏对中央王朝的政治认同与国家认同。究其原因，我们认为是文化使然。阁罗凤之孙异牟寻重返大唐时所陈述的理由是，“因说异牟寻复自归于唐曰：‘中国尚礼义，有惠泽，无赋役。’异牟寻以为然 ”。正是“尚礼义”的儒家文化是其归化的主要原因之一。

　　儒家文化在西南边疆的传播浸润可至秦汉。据《史记》载：“秦时常頞略通五尺道，诸此国颇置吏焉”，初步建立了交通与政治基础。汉武帝时更在西南大规模“发巴蜀治南夷道”，设郡屯田，中原官吏、移民与文书制度随之进入，儒家思想文化依托中原王朝的政治经略在边疆地区初步传播。地方官文齐在朱提（今云南昭通）和益州郡（今云南晋宁）兴修水利、垦辟稻田，“率厉兵马，修障塞，降集群夷，甚得其和”，践行“富民教化”的思想。

　　汉景帝末年，文翁出任蜀郡太守，见西蜀民风野蛮，“翁乃立学，选吏子弟就学；遣隽士张叔等十八人东诣博士受七经，还以教授。学徒麟萃，蜀学比于齐、鲁。巴、汉亦立文学。孝景帝嘉之，令天下郡国皆立文学，因翁倡其教，蜀为之始也。”

　　东汉“章帝时，蜀郡王阜为益州太守，治化尤异。神马四匹出滇池河中，甘露降，白乌见。始兴文学，渐迁其俗。”在东晋常璩写《华阳国志》时，南中地区（今云南、贵州西部及四川西南部）的豪族阶层已经形成了“好儒术”的风气，产生了相当数量的儒生。

　　魏晋南北朝时期，西南的豪族大姓如爨氏、孟氏等，积极研习儒家经典，通过“通经入仕”途径进入中原王朝的官僚系统。“明、章之世，毋敛人尹珍，字道真，以生遐裔，未渐庠序，乃远从汝南许叔重受五经，又师事应世叔学图纬。通三材；还以教授。于是南域始有学焉。”这是西南士人主动赴中原学习儒家经典并返乡办学的最早、最明确的记录之一。《爨龙颜碑》与《爨宝子碑》并称“二爨”，是南朝时爨氏统治云南时所立。碑文骈散结合，文辞古雅，用典精深，《爨宝子碑》中称赞其“道兼行苇”，化用《诗经》：“敦彼行苇，牛羊勿践履。” 以芦苇喻指骨肉亲情，强调仁爱及于微贱之物。“戎晋归仁”与“克己复礼，天下归仁焉”异曲同工，表达的是当地的少数民族（戎）和汉族移民（晋），因爨宝子的治理而归附于仁德的儒家政治理想。二爨碑是爨氏家族深受儒化浸润、精通中原文化的物证，以爨氏为代表的南中大姓成为儒家思想在西南边疆传播的主力。

　　时至唐朝，南诏清平官郑回“通经术，阁罗凤爱重之。其子凤迦异及孙异牟寻、曾孙寻梦凑皆师事之，每授学，回得挞之。”南诏王室三代师事同一儒士，显示了南诏尽管从天宝十一年起，臣属吐蕃四十年，但并未放弃中原正统的儒家文化。“（异牟寻）又请以大臣子弟质于皋，皋辞，固请，乃尽舍成都，咸遣就学。”南诏贵族子弟多次被送往成都求学，习周公之礼乐，浸仁义之膏泽，通过学习中原的礼乐制度，南诏精英在观念层面逐渐融入儒家文化。

　　《资治通鉴》也记载了南诏子弟入唐学习的情景，唐西川节度使韦皋“以云南颇知书，壬辰，自以书招谕之，令趣遣使入见。”“又选群蛮子弟聚之成都，教以书数，欲以慰悦羁縻之。业成则去，复以他子弟继之。如是五十年，群蛮子弟学于成都者殆以千数。”

　　文教的浸润不仅改变了南诏社会精英阶层的思想，也逐渐影响到社会生活的礼仪与规范。南诏在官方修订的礼制中引入儒家仪轨，在祭祀、婚冠、丧葬等重大仪礼中皆强调礼序与等级。唐廷通过文教输出，南诏通过主动吸收与本土转化，共同推动了儒家文化在西南边疆的落地生根。

　　儒学在包括云南在内的西南地区传播与发展，为南诏政权将儒家思想作为官方主流意识形态，并据此建构政权机制，处理内外关系，化导民风民俗打下了坚实的基础。诚如唐朝政治家李泌说：“云南自汉以来臣属中国，杨国忠无故扰之使叛，臣属吐蕃，苦于吐蕃赋役重，未尝一日不思复为唐臣也。”

　　南诏“世奉中国”的政治承诺并非虚言，其开创的传统为大理国所继承。宋徽宗正式册封大理国王段和誉（段正严） 为“云南节度使、大理国王”。元初郭松年《大理行记》载，其地“宫室、楼观、言语、书数，以至冠婚丧祭之礼，干戈战陈之法，虽不能尽善尽美，其规模、服色、动作、云为，略本于汉。自今观之，犹有故国之遗风焉。”郭松年作为元初的实地考察者，明确记录了大理国在元初虽已灭亡，但其社会文化的方方面面仍然遵循汉制，保留了浓厚的“故国”遗风。

　　【本文系国家社科基金重大项目《中国少数民族儒学通论》（20&ZD031）阶段性成果，且得到西南民族大学中央高校基本科研业务费专项资金资助（2025SJL15）】

　　（作者单位：西南民族大学哲学学院）