提要：两晋南北朝地志所载祈雨仪礼上承商周秦汉，在记述上相较于祈雨史传诗文更加直观生动地展现了底层民众的社会风习与民间信仰。这些仪礼不仅在内容上涉及鞭石祈雨、牛龙祭祀、神山灵鸟、君臣祭祀等多种方式，在思想上更是紧密依托汉代阴阳五行学说，延续商周先民“雩祭”之礼，具有阴阳晴雨思想贯穿、祈雨元素共生互通、惩罚与自罚心理强化、人事与自然联结、泛神思想显著等鲜明特征，深刻体现了民间信仰的多元化与功能性、世俗性，是民众文化信仰与精神崇拜体的集中反映。同时，地志中由上至下的各类祈雨仪礼也展现出时人祈雨的主观能动性与纂者以民为本的民本思想，这些方面都充分显示地志作为一种特殊文献所具有的资料价值。

　　关键词：两晋南北朝  地志  求雨仪礼  民间信仰

　　两晋南北朝地志上承图经余风，于晋至南朝盛极一时，然至今多数亡佚，今所见逸文散见于《太平御览》《艺文类聚》《说郛》《水经注》等书所引，后又经清人王谟《汉唐地理书钞》与今人刘纬毅《汉唐方志辑佚》等书拾辑。二著虽仍有可榷之处，但功不可没。当前学界对两晋南北朝灾异问题的研究颇丰，其中不乏专论“祈雨”一事的研究，但因地志亡佚过多，且内容记载较为疏散，所以此类研究基本以史传诗文为底本，论及地志中祈雨仪礼的研究十分少见。但作为综合两晋南北朝社会风习、民俗风尚，同时既能体现地理特质，又能区别于六朝诗文、志怪小说等的地志却是平行于史传诗文之外研究普通民众祈雨活动之一大助力。本文结合当前所见两晋南北朝地志，选取其中涉及“求雨之祭”的条目，从民间祈雨的不同方式进行归类，并择典型分述之，以探究其背后的主题取向与民间信仰。

　　一 、先秦两汉文献展示的“雩祭”仪礼

　　“雩祭”作为中国古代社会祈雨仪礼，自商周时起历经各朝，在发展中不断规范，最终成为一种成熟的中华传统礼制。两晋南北朝以前的雩祭仪礼若按朝代划分大体可以分为三个阶段，即夏商时期、周至秦时期以及两汉时期，各阶段的求雨仪礼前后承接，同时又融入当时社会的思想文化，是时代风尚的集中体现。这些祈雨活动在具体的仪礼、用器、对象、主祭者、巫化程度等方面虽有较大不同，但都为之后两晋南北朝祈雨，尤其是地志中所载的祈雨仪礼奠定了深厚的历史基础。

　　商代以前，人们祈雨的核心依据是原始宗教意识，因此像猪龙（猪蛇）、鱼、蛙、鸟、山林等与雨相关的事物都可经巫术“巫化”赋予神性以用于祈雨，而负责司雨的神据先秦史书中记载有神农氏、炎帝、蚩尤、共工、河伯、大禹等，这些“神”皆是因与祷雨、治水相关联而成为早期司雨神。这时期的祈雨工具也多以玉器、木雕、陶器打造，用于巫术活动。到了商代社会，依据现存甲骨卜辞中的记录可知，祈雨又以占卜、舞雩、祭山川，还有像云、河这类自然之物为主。但此时祈雨的目的开始为促进农收转变。《吕氏春秋·顺民篇》中记有早期商汤祷雨于桑林的故事，可见这时已有专供祷雨的祭祀场地，并且这种通过让君主替子民承担罪责以身自焚来和“雨神”达成交易促使下雨的事例，本质也是对这一时期“君权神授”的印证。之后巫就接替商王承担了焚烧祭祀的任务，有时以猪、牛、羊为牺牲进行燎祭，有时也会自焚祈雨；像以土龙求雨的巫风在这一时期也已出现。可以说，商代以前，巫和巫术在祈雨中具有重要地位，基本的祈雨习俗在这一时期也已经定型，且方式十分多样，后世的祈雨仪礼基本都是在此基础之上结合时风有所改变，未有脱其窠臼。

　　周至秦代，农业逐渐发展，祈雨的仪式感也逐渐加强，开始向“礼制”过渡。例如朝廷设立有司同巫一同操持祈雨一事，专门举办大型礼乐祭祀活动，让巫师借鸟羽舞蹈媚神，愉悦神灵，其作用也不止是为祈雨促丰收，更是为借祭祀祈雨之名来加强统治。所以这一阶段祈雨祭祀基本是从“由巫主祭”到“巫官共祭”转变。像《周礼·春官·宗伯》中更有明确设立法典来规定巫的职责。此时所祭之物也在前代基础上加入祭“五精之帝”（五行）配以五位“人帝”（太暤、炎帝、黄帝、少暤、颛顼）祈雨的司雨之法，同时像早期焚巫、燎祭等的原始巫术祈雨也依然存在。也是在这一时期，雨水同政教关联，祈雨成功与否也与君主是否修德善政密切相关，譬如《诗经·云汉》篇中记周宣王时期遇大旱，国丧民危，举国为祭时，就有君主向天许诺“则不可推”“兢兢业业”之句。

　　从汉代大一统开始，承担祈雨的主要话事人就由巫祝转变为实际统治者。汉人不仅为风伯雨师立庙进行专祀，像山神、雷神、虹（蛇）神等也都有了专门的祭祀仪礼与祈雨禁忌。但如果说两晋南北朝地志祈雨之法受商周影响颇深，那么祈雨的基础思想就几乎是对汉代阴阳五行思想的延续。阴阳五行思想贯穿两汉祈雨的核心逻辑是“亢阳纵阴”。《史记·儒林列传》中有：“［索隐］曰：以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行，故求雨闭诸阳，纵诸阴，其止雨反是。”汉人认为雨水属阴，所以要求雨就得闭阳纵阴，因此朝廷就设立一系列行为例如严禁伐木，不兴土木、不冶器皿、不改水道等来抑制“阳”的产生。董仲舒更是在《春秋繁录·求雨》篇中把阴阳五行看作是祈雨的理论依据。他借助天道阴阳之说，将原本先民依靠巫术求雨的神秘愚昧行为变成一种有合理理论支撑的信仰活动，这就使得原本纯粹、野蛮的巫术转变为一种能动的、可以运用人事对精神活动实施改造的实践行为。而汉代学者对阴阳晴雨关系的结论也十分统一，他们普遍认为阴阳不调就是水旱灾害产生的直接原因，所以就有了像《精华》篇中讲：“大旱者，阳灭阴也。……大水者，阴灭阳也”、“阴阳之理各应其感，论阴变则静者动，阳蔽则明者唵，水旱之灾随类而至”（匡衡）、“阴气盛则为水，阳气盛则为旱”（刘安）等水阴旱阳之言。所以，当单纯的巫术不能满足汉代人对求雨的需求时，这种阴阳学说刚好填补了人们对绝对天道信仰的追求。

　　进入东汉以后，祈雨更是变成一种政治手段，常有君主重臣亲自曝身祈雨。原有的名山大川、社稷宗庙依然是祭祀的主要对象。另外佛教的传入也丰富了祈雨的法门，像佛教当中的一些“咒龙”祈雨。而整个汉代常用的“土龙”祈雨之法，刚好实现天、地、人三者之间的互动感应。

　　到了魏晋时期，因旱灾频发，故“祷旱求雨”成为社会主流。受道教玄学的影响，这一时期的祈雨也有神异色彩浓厚的特点，雩祭歌辞无论在数量和内容上都相对完备。可以说在两晋南北朝前，祈雨仪礼历经前代发展演变后无论是内容形式还是背后蕴含的思想文化其体系都较为成熟，且明显具有各自的时代特征，所以两晋南北朝祈雨仪礼完全可以看作是中国中古以前祈雨的阶段性总结。但同商周秦汉那种主要围绕在上层社会的祈雨活动相比，受战乱灾异等的影响，像两晋南北朝地志这种记载了普通百姓民间祈雨祭祀仪礼的史料不仅更能代表真实的社会风貌，具有鲜明的时代性，更是可以区别于史传诗文更好探究祈雨背后民间信仰的多元化问题。

　　二、两晋南北朝地志祈雨仪礼及其文化动因

　　两晋南北朝地志所记述的祈雨仪礼按其操作用器、催动方式不同可大致划分为4类，即以石祈雨、牛龙祭祀、神山灵鸟和曝身祭天。这些仪礼在基本继承先秦两汉祈雨仪礼的基础上融入两晋南北朝时代特色，不仅扩展了前代祈雨的方式方法，还立足于地方反映了当时农耕社会底层民众的朴素期待与民间信仰。

　　（一）以石祈雨与“阴阳五行”

　　石头能与雨水建立联系是农耕社会背景下独有的。王孝廉提到：“石头与农耕仪礼的结合是由于人类进入农耕生活的初期是以石头为主要的农具的事实。”所以早期作为农具的石头在完成耕作的过程中天然就成为农业的代名词，而耕作收成的好坏又同当年的雨旱情况密切相关，所以古人认为石头具有能“兴云作雨”的神秘力量。两晋南北朝地志中具体到“以石求雨”这一主题，其祈雨方式也种类多样。

　　地志中的祈雨石功能各异、形态各异，不同区域形态的“石物”其“触发”方式也各不相同，且大多具有强烈的神异色彩。像荀伯子《临川记》中写到虚谷东英巨山岩内的“石人”，能仅靠观察其体形态是否湿润便能判定是否有雨；南朝宋山谦之《丹阳记》中载到永宁年间晋惠帝看到湖中突现大石，便断定有石来则必有雨来；南朝宋王韶之《始兴记》中有湿润即能雨的“贞女石”；常璩《华阳国志》又是通过人力破石来求雨；盛弘之《荆州记》中则是用石头堵塞水流来求雨：“耒阳县有雨濑。此县时旱；百姓共壅塞之，则甘雨普降；若一乡独壅，雨亦偏应随方，所祈信若符刻”等。可见，同样是通过石头来祈雨，也分为两类情况，即一类是石头本身的出现或存在就预示着雨水将要到来，只要通过观察石头状态就能观测雨水情况；另一类则是通过人为操作石头，或破石、或壅塞、或鞭笞，来达到求雨的目的。

　　“以石求雨”中最具神秘色彩的是“鞭石祈雨”，即通过人为鞭打就能任意阴晴的“阴阳石”。“阴阳石”记载于盛弘之《荆州记》与郦道元《水经注》:

　　城西北有石穴，把火行百余步，有二大石，相去可丈余，名为阴阳石。阴石常湿，阳石常炀。旱则鞭阴石，应时雨；雨则鞭阳石，俄时而晴。但鞭者不寿，复不得称名，人颇惮之。

　　阴石常湿，阳石常燥。每水旱不调，居民作威仪服饰，往入穴中，旱则鞭阴石，应时雨多；雨则鞭阳石，俄而天晴。相承所说，往往有效，但捉鞭者不寿，人颇恶之，故不为也。

　　这两条记载颇为相近，都解释了阴阳石的使用方式。在两晋南北朝人看来，石头是有灵性的，阴石、阳石代表的正是晴雨两种不同的天气状态，而水旱不调就说明阴阳失衡，阴阳失衡就需要鞭石以正阴阳之序，所以人们相信通过鞭石就能达到“欲致雨则动阴以起阴，欲止雨则动阳以起阳”的效果。但同时，这种能任意阴晴方式的代价却是鞭石人的寿命，这就从根本上遏止了人们的随性操作。臧志攀、王政提出这一鞭石祈雨的巫俗源自土家先民，他们认为水旱不调是太阳与雨水之灵的“渎职”与“反叛”，因此需要通过鞭打产生惩罚或重新征服神灵的欲望，由此外化为这样一种鞭石行为。

　　两晋南北朝人这种将水旱失序看作是阴阳不调进而鞭石祈雨的行为，其依据正是受到汉代“阴阳”学说的影响。而时人身处战乱频仍、王朝更迭、自然灾害频繁的复杂时代背景，恰好需要延续此说来消解生民苦难、解决现实问题，因此发展演化出这一“鞭石祈雨”之法。也正是因为人们看到鞭石能达到“应时雨”“俄而天晴”的结果，所以当人们察觉“鞭石”这一行为行之有效，就会更加加深对惩罚神灵以实现目的的印象。

　　（二）牛龙祭祀与“瘗祭”惩罚

　　与鞭石行为这样通过惩罚神灵以求雨的方式在两晋南北朝地志中还常以“杀牛”“咒龙”等弑神方式实现。作为与农耕密切相关的两大生灵，牛与龙一个主管耕种，一个负责下雨，以此衍生出司雨的“牛神”与“龙神”。按常理论，祭祀神灵当心存敬畏、诚惶诚恐，但如地志中所见，时人在求雨祭祀中对这两种司雨神灵虽有敬畏，但还是会通过威胁、惩罚等“弑神”方式来达到求雨的目的。这种行为的历史依据正是周代祈雨中的“瘗祭”“沉祭”之礼，周人祷雨既祭山神亦祭地神，而祭祀方式就是通过瘗埋瑞玉或牺牲让地神得到歆享以此惠及生灵，所以像如牛这般既有神性同时又常为祭品的神灵而言，其祭祀功能具有典型的二重性。

　　司雨的神牛在两晋南北朝地志中有很多，例如西晋张华在《博物志·异兽》中记载过能操控雷电的九真神牛：“九真有神牛，乃生溪上。黑出时共斗，即海沸；黄或出斗岸上，家牛皆怖。人或遮（捕），则霹雳。号曰神牛。”晋刘欣期的《交州记》中也有一则关于牛神与阴雨日联系的记载：

　　有一湖，去合浦四十里，每阴雨日，百姓见铜船出水上，又有牛在湖之中。以鸡酒为祭，便大获鱼。若此礼不设，唯得牛粪而已。

　　百姓在阴雨日以鸡酒为祭向牛神祈祷能捕获更多鱼类，而收成好坏与否的关键正在于是否对牛神进行祭祀，如若无礼，便只能得到牛神的秽物。同时，地记中作为祈雨神灵的牛有时又会以祭品的身份被拿来祭天祈雨，例如晋顾微《广州记》记载：

　　郁林郡北有大山，其高隐天。上有池，有石牛在池下，民常祀之。岁早，百姓杀牛祈雨，以牛血和泥，厚泥石牛背。祠毕，天雨洪注，洗石牛背，泥尽而后晴。

　　这里的牛神以石牛雕像代替，虽然也作为神灵享受着民众的祭祀，但当干旱来临，人们却还是要通过杀掉牛神的同族，用它们的血混合着泥土涂抹牛背来祭祀，并没有因为是所祭之神的同族便不予以杀戮。如这样尊“牛”为祈雨之神，却又通过杀死同类反过来威胁“牛神”降雨的祈雨方式还有如沉牛祭河神、焚牛祭天神、牛血通神、吹牛角号等。诚如杨学政所言，正是因为“牺牲具有祭品和神灵两重性”，所以才会有如以牛头、牛血为贡品去祭祀牛神这样看似“荒唐”的事。

　　地志中逼迫神灵降雨的记载同样出现于常为司雨的龙神身上。数千年来，龙神理所当然被看作是主管雨水的神灵。何新提到：“对龙来说云以及云和雨的功能性关系就是龙产生意象的基础。”历来有关龙神司雨的研究颇丰，这里不再赘述。两晋南北朝时期《钱塘记》《泰州记》《武陵记》《鄱阳记》等地志中都有大量有关祷“龙神”以求雨的记述，其方式方法也多种多样，典型者如晋人王孚《安成记》中记载吏人以木投龙穴来祈雨的事件：“萍乡罗霄山，泽水所出，水傍出石乳。天旱，吏人祷之，因以大木长三四丈投井中，即雨。水悬凑井溢，辄令木涌出而雨止，盖潜龙之穴也。”这里的投木于龙穴就代表了民众向神龙的祭祀祷告。与此相反，晋袁山松《宜都山川记》与刘宋庾仲雍《湘州记》中却有两则通过激怒龙神、惩罚龙神来求雨的记述：卿下村有渊，渊有神龙。每旱，百姓辄以菵草投渊，上流鱼死，龙怒。应时天雨。

　　宜溪水南有（龙）穴，天旱以水灌之辄至暴雨。《宜都山川记》中百姓将草投进河流上游导致鱼类大量死亡与《湘州记》中将水灌进龙穴都是在激怒龙神以祈雨。英国学者弗雷泽解释这一现象为：“如果求雨失败，人们就会说这条龙是假的，一边骂一边将其撕碎。还有些地方为了强迫这位雨神降雨，会恐吓和鞭打它。如果还是没能下雨，他们就公开废黜这位龙神的神位。反过来，如果求雨成功，他们就会发出诏令，晋升它的神位。”所以，不同于商周人那种看似是大不敬的“焚巫”实则是求上天谅解恩赐的祈雨仪礼，两晋南北朝人更相信他们所信奉的神灵本质上是为人服务的，神也要顺应人的需求，当神不再如最初那般灵验时，就会引起人们质疑，并加以惩戒、呵斥，以使其恢复神性，满足民众的企求，而当这些办法都不能实现目的时，其神位则随之消亡。

　　由此可见，两晋南北朝时期民众在祭神祈雨的同时更加注重以人的现实需求为核心来验证所求之神的有效性，这种反复验证的过程兼具祭祀与惩罚的二重性。

　　（三）神山灵鸟与自然预示

　　王孝廉曾言：“农耕经济文化期的神话，除了农作物和农耕英雄是神话的主角以外，其他和农耕息息相关的季节要素（如雨、风、云、土、春夏秋冬）和副农产物要素（如桑、麻、桃等）也都是成了神话的中心内容。”因此两晋南北朝人在祈雨对象的选择上同样具有泛神性，即凡可预示、支配降雨的自然万物都可以被“神化”，其中可支配或影响降雨的生灵主要集中在报雨鸟与祷雨山之中。

　　地志中的报雨鸟与祷雨山相较于同时期其余祈雨方式而言更多是用于提前预知雨况而非通过人为干预完成降水。鸟类同雨水的关系在刘熙《释名》中解释的十分清楚：“雨，羽也。”先民认为鸟可致雨，所以早期殷人将“屏翳”“鹬鸟”等鸟类视为风雨之神，头戴鸟羽等饰物而舞以求雨，后又有“鹳”“商羊”等预雨、求雨的知雨鸟能够及时预报雨情，其余如雀、石燕、焦明、白鹤、斑鸠等都有预知降雨的能力，这些在历代诗文中每每言及。地志中有关报雨鸟的记载同样十分丰富，如东晋庾仲雍《湘州记》和南朝梁任昉《述异记》所记“石燕”“木鹤”，还有如《临海异物志》中“天欲阴雨即鸣”的“除溪鸟”、“潮上即鸣”的“海鹳”、“天欲雨即鸣”的“祖端端小鸟”等，都是些能预示感知降雨鸟，这些无一不体现出民众对大自然观察之细致。

　　古人认为山林主雨，而以“山”为祈雨对象的记述又以“祷山林以助”与“积薪烧山而焚”两种方式为主。东汉郑玄在注《礼记·月令》篇时云：“山川百源能兴云雨者也”，又有陈澔注：“山者，水之源，将欲祷雨，故先祭其本源。”所以以“祷山林”来祈雨其实是地志中最为普遍的一类求雨方式，而且可以通过“祷山林”求雨的山其山名由来大多也与“求雨”有关，例如晋史筌《武昌记》中的“角山”是因为“天欲雨其山有声，如吹角，以此为名”。盛弘之《荆州记》中因“湘东有雨母山，山有祠坛，每祈祷无不降泽，以是名之”等，都以祈雨功能为命名方式。此外，像山谦之《南徐州记》中“感云即雨”的剡县“三白山”、南朝宋刘澄之《扬州记》中娄县的“马鞍山”、刘宋郑缉之《永嘉记》中丽水县的“城门山”，其余像《西河旧事》中称“三危山”为“升雨山”、刘宋雷次宗《豫章记》中所载传闻中逢亢旱祷于此便可见雨的“洪崖山”等，都指出天将下雨则有云群聚集，当云汇聚到一定程度就会下雨。这与上述报雨鸟一样，其事物本身并不能引发雨水，但却又能预示、感知雨水，有助农事。

　　另一种通过烧山祈雨、积薪而焚来催发祈雨的方式同样源自商代“槱者积薪燎柴”的先例。《艺文类聚》卷100曾引《神农求雨书》云：“春夏雨日而不雨……神山积薪，击鼓而焚之。”就是说如果由儿童、壮年、老年舞蹈求雨皆不得时，就需要通过在神山上堆积木头，击鼓焚烧巫祝来引雨，后盛弘之《荆州记》延记此法，于地记中记有天旱时“燃木岸上，推其灰烬，下秽渊中，寻即降雨”的“白盐崖”，这种在山上焚烧燃木，再将焚烧过的灰烬投入山渊的行为，其本身既是对山神本体的一种祭拜仪礼，同时这也同惩戒神灵一般可以看作是一种通过向山神投掷秽物来“激怒”山神以求雨的方式。与此类似，在两晋南北朝地志中与焚祭方式求雨相关的除了“焚山”祈雨还有“自焚”祈雨，焚烧的对象也由“山”祀上升到“人”祀。

　　（四）曝身祈雨与雨旱德政

　　雨水同农收好坏息息相关，农业又与土地联结并由此关系到德政天和，上升至国家兴废。自商汤以身祷于桑林而千里之雨至后，后世君主重臣多以身效仿，通过“曝晒”“焚身”等一系列自罚行为为生民祈雨。后继《白虎通义》中载西周初期有成王上贡谷穗饱满的农作物给周公来表示天下和同之祥瑞的记载后，汉代董仲舒又提出“五行四季”说，将“嘉禾”作为农收之吉兆收入到国家信仰体系之中。他认为“土者夏中”，即夏季雨水充沛，百种成熟，则有“百姓亲附,城郭充实,贤圣皆颉”的天下大治之象。可见，于汉人而言，农业吉兆同国家昌盛联结的关键就在于雨水，祈嘉禾祥瑞就是在祈风调雨顺。

　　受汉人用嘉禾祥瑞匹配周公之德想法的影响，人们相信雨水足则五谷丰、五谷丰则君有德，反之亦然。所以在古人看来，祈雨一事又同君主修德有道有关，是以君主无德上天便会有水旱之灾加以警示：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴吿之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。”而两晋南北朝以天有异象，降水旱之灾惩戒君主的事例于史书中多有载，例如《晋书》中记有太安二年八月庚午，“天中裂为二，有声如雷者三”，就是“君道亏而臣下专僭之象”；此后孝武太元十二年二月戊寅，又有因“主相有隙致七月旱，八月诸郡大水”等，皆说明这一时期因政权更替频繁、战乱疾疫不断导致天降灾异示警。水旱灾害是在警示君行有亏，因此两晋南北朝时期君主出于标榜自身皇权统治的合法性与与合理性，更加重视祈祷风调雨顺的重要性。

　　两晋南北朝地志中对君臣祈雨类的记载主要集中于各地人物传记，如两晋时期杨方《楚国先贤传》、习凿齿《襄阳耆旧记》、范瑷《交州先贤传》，南北朝时期刘宋郭缘生《武昌先贤志》、《徐州先贤传赞》，萧齐崔慰祖《海岱志》，萧梁吴均《吴郡钱塘先贤传》等。这其中主要分为两类，一类是君主以身亲祭祈雨之事；另一类则是君主遣臣祭祀祈雨。君主亲自关切祈雨一事，在三国吴陆胤《广州先贤传》中载有一则：

　　和帝时，策问阴阳不和，或水或旱。方正郁林布衣养奋，字叔高，对曰：“天有阴阳，阴阳有四时，四时有政令，春夏则子惠，布施宽仁；秋冬则刚猛，盛威行刑，赏罚荼生，各应其时。则阴阳和，四时调，风雨时，五谷升。今则不然，长吏多不奉行时令，为政举事，干逆天气，王不恤下，下不忠上，百姓困乏，而不恤哀，众怨郁积，故阴阳不和，风雨不时，灾害缘类。水者阴盛，小人居位衰，依公营私，设言通上。雨漫滥者，五谷有不升，而赋税不为减，百姓虚竭，家有愁心也。”

　　东汉和帝因水旱不调、阴阳不和问于叔高，叔高则言明其原因在于长吏不行时令、王不恤下、下不忠上、百姓困乏，众怨郁积等朝纲混乱之故，又指出君主为阳，小人为阴，阴阳逆转不合则自会风雨不时。旨在说明朝廷人事失序则阴阳失和，阴阳失和则灾害频仍，因此反之政令昌明则风调雨顺，五谷繁殖则君行有道。

　　傅咸在《喜雨赋》序中言：“圣皇劳虑，分使祈祷，遍于群臣。”所以当君主为国事繁忙无心祈雨或祈雨不得时，君主便常遣朝臣代为祈雨。例如晋刘彧《长沙耆旧传赞》中记有“祝良曝身祈雨”一则：

　　祝良，字召卿，为洛阳令。岁时亢旱，天子祈雨不得。良乃曝身阶庭，告诚引罪，自晨至中，紫云水起，甘雨登降。人为歌曰：“天久不雨，烝人失所，天王自出，祝令特苦，精符感应，滂沱下雨。”

　　当天子求雨无能，祝良便主动向天告罪自罚，以身曝晒于阶庭直至正午，祈求上天原谅，方能有雨来。比之更甚的还有吴张胜《桂阳先贤画赞》中所记一则张熹“自焚感天澍雨”的故事：临武张熹，字季智，为平典令。时天下大旱，熹躬铸雪，未获嘉应，熹乃积柴自焚。主簿侯崇、小吏张化，从熹焚焉。俟火既燎，天灵感应即澍雨。此熹自焚处也。

　　这是继周人燔焚烟燎祭神祈雨与焚巫祈雨后又有商汤以身自曝祷雨后更为“残忍”祈雨方式。天下大旱时，原本自曝于野来祈雨的方式已经不再管用，只好以身自焚，更甚者有从者亦自焚，直至大火燎胜，方能得到上天感应得雨。从这两则记载来看，臣子自罚的方式、程度在一步步强化，天人感应的难度也在不断上升。这里祝良、张熹等人的“曝身自焚”对比上述《荆州记》中的“积薪焚山”，不仅将焚烧祭天的对象由山体进化为人体，更在感应时间上由“寻即降雨”推迟到了“自晨至中”“俟火既燎”，足见祈雨之虔诚。

　　受嘉禾祥瑞的影响，风调雨顺同国家兴盛、政令昌明、人君善政相息。故自孔子时就有“邦大旱，毋乃失诸刑与德乎？”之言，《论衡》中更有“论灾异，谓古之人君为政失道，天用灾异谴，告之也”之论。两晋南北朝人也同样认同“君有德则降祥以应之，不德则降灾以警之”的说法，所以对“久不雨”的归因多是未得天和、王者无道。而从“周人焚烟”到“汤祷桑林”再到“祝良曝身”“张熹自焚”，都是由地位较高之人亲为牺牲品，通过“自罚”来感应上天祈雨，这不仅体现了天人感应说在两晋南北朝延续，也是通过君臣通天祈雨来强调君权神授、统治正统的真实性与合理性，同时，君臣为求雨不断的自省、自罚更是在警示、劝诫人君修身明德、应瑞而治，也体现了时人对德治善政的渴望。

　　从“罚天”到“罪己”再到“自罚”这一过程体现了两晋南北朝人对雨水紧迫需求，地志中所谓鞭石祈雨、龙牛祭祀、神山灵鸟、曝身自焚等祭祀仪礼归根结底是百姓对风调雨顺、国泰民安的企盼。又因为这些仪礼主要围绕着人们日常农耕生产、生活需要展开，所以也体现出民间信仰的功能性与世俗性。

　　三、两晋南北朝地志祈雨同史传诗文祈雨的异同

　　两晋南北朝时期地方势力的兴起使得编修地方文献，尤其是著述家族谱系、区域地志等成为一种时代风尚。因此，这一时期的地志作为一种异类文献不仅具有独特的时代意义和文化价值，更为后世研究者补充提供了另一层平行于史传诗文等官方上层记述外基于地方民间的史料记载。单论祈雨一事，上节所言两晋南北朝地志中的诸类祈雨仪礼便是地方层面的记载而非同史传诗文一般是由官方上层撰写，所以两者在同样记述祈雨仪礼一事上也有明显区别，而这正是地志祈雨研究的价值所在。

　　对比两晋南北朝私修地记同官修史书中“祈雨”的记载，可以直观看出二者在祈雨主体、祈雨对象同记述方式上的差异。首先，在祈雨主体的选择上，无论是《晋书》《南齐书》《梁书》还是其他六朝史书，所记基本都是以帝王亲祭、主祭为主，偶有太子、重臣代为祭祀，而地志中的祈雨活动一般不明确标明祈雨主体，而以某地、县、区域内的百姓为主，如盛弘之《荆州记》中的“耒阳县”“城西北”的百姓；顾微《广州记》中的“郁林郡北”的百姓等，大大缩小了祈雨的实施范围，有明确的地域性。其次，在祈雨对象的选择上，史书中凡祈雨不离“天地宗庙”“社稷山川”，再不济也是“土龙”、龙神，至于像地记中动不动以某地的石头、鸟兽、枯井、溪流为祭的记载基本看不到；并且史书中的祈雨祭祀多以歌舞雩祭外加辅以牺牲为主，而地志中“催动”降雨的行为却十分离奇多样，例如《华阳国志》中“以剑击石”就能下雨，《广州记》中的“杀牛”求雨，还有《荆州记》中在悬岩边“燃木”祈雨等，这些祈雨行为不像史书中所记那样盛大，往往由几人便可完成，非常灵活。此外，在记述方式上，史书比之地志也更为严谨。以《晋书》为例，其中有关祈雨的记载主要分两类，一类为《五行志》《礼仪志》中所记“于某年某月因大旱于某地祈雨”，条目简洁，一句话说明；另一种则是在传记中以大段进行叙事性描述，重点在于祈雨前后的场面仪式描写，其过程也常伴随有异象、祥瑞，以显示君主圣明。但在地志中记录重点却不再是铺排盛大，而是通过地方的个别事例来渲染神异，例如晋张方《楚国先贤传》中隐士樊英口含水向西漱就能转眼降雨灭掉蜀郡之火的故事就十分具有神异色彩，体现了自然、民生与神怪三者的结合。

　　相较于史传，诗文同地志中祈雨的差异更为明晰。受文体的限制，诗文本身在语言上更为凝练，常以四、六、七言为主，骈散交融，典雅庄重，而地志中的语言却基本为散体，平铺直叙。以“鞭石祈雨”一事为例，南朝庾信《和乐仪式苦热诗》同盛弘之《荆州记》、郦道元《水经注》中都记录了这一仪式，在两本地志中，作者都用了近百字详细介绍“阴阳石”的使用方法、禁忌和效果，但在庾信诗中，仅有“火井沉荧散，炎洲高焰通。鞭石未成雨，鸣鸢不起风”四句简单提及，可见其差异。同理还有如《洛阳人为祝良歌》同《长沙耆旧传》中对“祝良”祷雨记载之间的显著差异。

　　诗文祈雨同地志祈雨更大的不同之处在于二者写作的出发点与落脚点。从起源上看，祈雨诗文出于郊庙歌辞，是对国家重要祭祀活动的记录，有着明确记录、传承传统仪礼的目的，而地志则是对百姓日常生活的原始整理记录。在内容上，六朝祈雨类诗文主要分三类，其一为描述祈雨过程的诗文，场面盛大宏伟，整体篇幅较长，如陆陲《请雨赛蒋王文》《赛钟山蒋帝文》；其二为百姓为歌颂为他们祈雨之人所作，如《阳平人为束皙歌》《阳平人为祝良歌》；其三为文人对旱灾境况忧心急切所作，主要对生民因旱灾导致的境遇与忧心大肆描绘，如晋曹毗《请雨文》等。这些诗文一般不会有明显的地方色彩，只着重于对现场、现象的描绘。而且从数量上而言，两晋南北朝文人对旱灾苦难的描绘也远超对某地专门举行祈雨仪礼过程的记录。所以这些祈雨诗文讨论的最终落脚点也还是对明君圣主、德治善政的向往与劝诫，以此警示劝诫君主。但在地志祈雨的记载中，明显没有这种刻意以“劝诫归正”为旨归的用意，而是单纯就当地民风民俗作直接记录，以此见出当地的文化风尚。

　　可见，无论是地志、诗文还是史传中的祈雨记述，其实都体现的是“以民为本”的民本思想和对雨水的崇拜与敬畏。不同之处在于，地志中记录的是时人日常的祈雨活动而非宏大场面仪式，因此更能体现出人们的民间信仰，直观展现六朝民众的社会风习、文化传统与精神崇拜。语言也较为质朴、简明。并且相较于前代祈雨仪礼，两晋南北朝地志更肯定了“人为”祈雨的主观能动性，相对弱化了“巫祝”的特异力量。但同时，地志中的祈雨仪礼也充满了神异色彩，描写具有典型“小说化”的倾向，如若对比这一时期的志怪小说《搜神记》也会发现其祈雨方式基本与地志祈雨中所记相同，在表达方式上也同样具有传奇性与神异性。

　　结语

　　综上所述，无论史传诗文还是地志小说，两晋南北朝时期的祈雨仪礼都对普通人的能力进行了夸大和强化。自然万物攸关民生，古人信奉万物有灵，所以这些求雨仪礼都贯穿了沟通人事与自然的泛神思想，是民间信仰多元化的直观体现。地志中两晋南北朝人祭祀的对象也不再围绕完全虚幻的鬼神，而是凡身边所见之物若可支配降雨皆能为神。同时，地志中的各类祈雨元素又是百姓日常所见所得，且能共生互通，为民服务，这不仅是为当世之人生产生活留存了记录，也为之后地方志记载民间灾异祥瑞提供了范本，且对此后以“祈雨”为主题的民间故事、小说的撰写提供了宝贵的素材。

　　（作者单位：北京语言大学中华文化研究院）