经验概念的心理学解释是经验主义哲学的出发点，是经验概念的第一块理论基石。20世纪以来的西方逻辑实证主义、现象学等都明确地试图将心理学倾向剔除在哲学理论之外，它们的“批判”或有价值，但胡塞尔的“先验”需要从实存的心理感觉和知觉开始一步步向纯粹本质“还原”，而维特根斯坦的“语境”，哪怕是一个简单词语的历史分析，都离不开对原初语境的心理场域的还原与呈现，进而才能进入语义、语用的逻辑分析。在此，我们可以将心理学看作是一种立场，是从人出发的一种立场。在这个立场上，世界首先是被看到的，是被听到的，是被触及的，是被闻嗅到的，是被品味到的，总之首先是被人感知到的实在，是被感知到的我们的身体和自我，是被感知的时间与空间。被感知然后才能被意识到。一切知识、认识都是以此为起点的。当然，我们并不能否认在人类的意识和认识之外的物质世界的存在，它作为我们智力和认识的最初的初媒，作为来源，一直是唯物主义坚持的基本立场。这和心理学的立场并不矛盾。心理学的立场本质上是经验论的，即便是对外物实在，它也强调从人身体的感觉经验开始，而不是先于经验的。如前所述，所谓经验，就是物质世界、客观实在凝结于人类感知、心智、行为实践的过程与产物。所谓心理学视角的经验论阐述，指的就是在心理学和哲学的知识联系中，在前人富有成效的感觉论、知觉论、表象论和直觉论等研究的基础上，就经验与感觉、知觉、直觉、表象等的关联进行一个初步的理论梳理与探讨。

　　一、感觉与经验

　　对于经验主义认识论来说，人的一切知识来源于经验，而经验的最初起点则在感觉。这句话中，人、知识、经验、感觉是四个实体性的关键词，它们构成了一个意义循环。其中，知识、经验、感觉皆备于人，统一于人；由于人含纳着感觉、经验、知识，所以所谓的意义循环，就是感觉、经验、知识皆循环于人的身心，人则给予它们以整体性和意义。正是在人的意义上，我们才说感觉、经验、知识首先是心理学意义上的，应该自最基础的心理学阐释来说明它们的主客观依据。

　　知识是感觉和经验的结果，感觉是备于人身心的功能及其功能运行过程，而经验则介于知识和感觉之间。当我们说经验是人的行为实践取得的结果或成果的时候，经验概念更多地是指知识或技能的意思；而当我们说经验是实实在在的经历过程的时候，那么经验的语义就更靠近心理感觉的含义。

　　问题是人可以是一个自足的概念，在一定的意义上也并不是一个自足的概念。人的存在总要和客观实在交互信息，作用或反作用；同时，人是万物之一，是自然的一部分，尤其人的身体性存在，很大意义上是自然性和物质性的存在。从这个唯物主义的基本视角看，人、知识、经验、感觉这四个实体性的关键词，又都各自和客体实在发生着联系，并不能脱离客观实在而孤立存在。人，如已指出的其生存总是处在主客体的交互经验过程中，总是身心性存在，身心都不免有客观性、自然性；知识，即便你强调它的观念形态，但它总是客观实在的某种程度的反映，总是关于世界的林林总总的知识；经验，是人的经验过程，是主体在客观环境中的适应、选择、获取能量与信息的人生过程，是生命、生活与实践；感觉，则是在人的感觉器官这种物理的、生理的事实基础上形成的反应，感觉具有双重性，外界触媒的作用引起神经反应即“有感”，同时，这“有感”又是心理事实，属于人的意识范畴的最为基础的部分。

　　对人及其知识的追问，便追问到经验；而对经验的追问，就追问到感觉了。应该说，经验更多的意义上是一个哲学概念，而感觉则更多的是一个心理学意义的概念，感觉和经验结合起来，就形成了一种哲学的心理学阐释，一种心理学——哲学的理论方式。

　　普通心理学认为感觉是一切心理现象的基础，它反映身体各个部分的运动和状态，是一种直接反映和相对简单的心理过程，并提供或呈现内外环境的信息。感觉是客观刺激作用于感觉器官所产生的意识反应与身体反应，因此对感觉器官的物理学、生理学的科学分析与理解也构成了其心理学阐释的基础。人身体的感觉系统由神经系统支配，这种神经系统常常被我们表述为意志，或者叫意识系统。感觉经验论者洛克说：“我们的感官熟识了个别的、可感的对象，就按照对象影响感官的那些不同方式，把对事物的一些清晰的知觉传达到心灵里面。这样我们就获得了对于黄、白、热、冷、软、硬、苦、甜以及一切我们称为可感性质者的观念。”1这样，人们对感觉概念最基本的理解和表述是基于感官的，即所谓“感官感觉”。首先是由感官传导获得切实存在的感受，然后是对这些不同感受的命名的观念，由感官而意识到的感受即称为感觉。感觉的类型主要有视觉、听觉、嗅觉、触(肤)觉、味觉，以及似乎超出肤觉范围的痛觉、压觉，超出了视觉范围的动觉、图形觉、实体觉、平衡觉、位置觉等。是这些种种感觉构成了生存着、生活着、生命着的有感觉的人。感觉的理论家和哲学家马赫称人的种种感觉为“要素”：“不是自我，而是要素(感觉)是第一性的”2。这些要素的“复合”构成“自我”，即构成一个人。由此，我们可以说感觉是人最基础的心理现象，也是构成人的存在的一个基础层面，从感觉入手可以对人和自我给予一个基本的具有某种整体性的解释，进而对人的认识能力和过程给予一定的解释。

　　如此意义上的感觉就由心理学把握进入哲学的把握，就可以自然延伸到经验概念。人首先凭借感觉而经验着，人的经验首先是感觉经验。什么是经验?如果说经验是一个亲身历验的过程的话，那么这个过程首先是感觉的过程；如果说经验是由实践而取得的知识和技能的话，那么这个知识和技能也是不脱离感觉性质即不脱离感性的，是有别于理性知识形态的。因此所谓“感觉经验”，一是指人的感觉经历过程，且经过相当一段感觉历验积累而形成的经验；二是经验的感觉特质，凡是经验都直接从感觉过程得来，都不脱离感觉、感性；三是指在感觉层面上经历或取得的经验。从洛克开始，一直到马赫的《感觉的分析》，再到20世纪马尔库塞在《欲望与文明》《单向度的人》中所举起的“感性解放”的旗帜，取感觉论的路径以心理学——哲学方法掌握世界与人，已成为一种现代的思维方式，形成了诸多感觉理论学说。这些理论或观念在告诉我们：当我们谈论经验的时候，其实我们谈论的也正是感觉，是从感觉出发的经验。而感觉，是我们经验世界的一块基石。现代发展起来的各种传播媒介，都是直接诉诸、强化于人的各种感觉器官的，各种艺术的分类，一个最基本的区分，也是诉诸不同感觉媒介之上的。

　　我们注意到，普通心理学对感觉的定义一般表述为：“是客观刺激作用于感觉器官所产生的对事物个别属性的反映。”3这个有着浓厚的认识论色彩的定义的局限也是非常明显的。其一，它侧重在对客体属性的认识，你感觉到了红色，那是客观对象的红色属性，这里似乎没有考虑主体感觉器官自我感受的因素；其二，它将感觉原子化，只是指“个别属性”，客体对象的颜色只是该客体的多种属性中的一种，感觉只能在一种一种地单独认识上才成立，感觉总是具体可感的，更是个别的，这无疑分解了感觉的整体性，感觉作为人存在的一个基本层面似乎是不可能的。感觉反映“个别属性”，这可能是心理学上有关“知觉论”导致的一个说法，因为知觉被定义为“整体属性”的认识。这自然有点不公平，感觉和知觉本来是无法分开的，没有感觉，哪来知觉?有感才有知，感而知，感即知，你感觉到了红色，就是知道了红色。这里并不存在一个感觉和知觉的等级之分，感觉和知觉只是认识的不同角度、不同层面而已。从个别与整体属性之分的确可以见出感觉和知觉的区别，但纠结于此，有时并不能说明什么问题。

　　感觉是具体的，因此也是基础的、普遍的，更是重要的。我们对事物的基本分类的把握往往都是根据感觉的类型不同而作出的。比如，很多交流媒介的划分、艺术种类的划分等，就都是依据于感觉的分类。从感觉和感觉经验出发去把握世界和人，是经验主义始终屹立不倒的最接近人性常识的基本立场。

　　洛克从对“感觉”的经验出发，划分了客观物质对象的两种性质。“第一性质”是在体积、广袤、形状、动静、数目等方面的性质，“第二性质”是物体在色、声、香、味等方面的性质。其中的“第一性质”大概是涉及视觉但又完全超出单纯视觉所能及的，用今天的说法可归为空间、运动、位置、数学等方面的更为整体直观思维能力所产生的意识，洛克认为这些感觉到的性质是物体本身就带有的；而“第二性质”则是附着于“第一性质”之上由人的感觉器官所产生的，是“第一性质”作用的结果，洛克认为“第二性质”可以最为直接地显现人的“感觉”能力与意识。“这些性质，不论我们错误地赋予它们以什么真实性，实际上并不是什么在物体本身中的东西。”4洛克在此划分的客观对象的两类性质，实际上就是两大类性质的感觉形态。前者类似于后来康德认为的由先天感性直观得来的空间感觉和时间感觉；后者则归于由人身体的感觉器官受外界刺激而产生的实体性感觉概念，这在洛克和康德的感觉观念上倒是相同的。除了这种由外部刺激感觉器官而产生的“感觉”概念外，洛克还提出一种来自心灵内在的“反省”而获得的“内在感觉”或“内部经验”。当然，获取于外部的感觉经验也要通过知觉的心灵化信息处理，而对于“内在感觉”或“内部经验”的“反省”来说，则是心灵对自身的感知或者心灵的自省，寻求内在的自觉和理由。心灵“它虽然不同感官一样，与外物发生了联系，可是它和感官极相似，所以亦正可以称为内在的感官。”1内在的感官的“反省”式“内感”，大约就是指由人内在精神生成的不以外力为转移的纯粹主观意识、主观意志。

　　中国思想传统中同样将“感”的概念放在极为重要的地位。“感”当然是人之所感，有感才有动，人都是感而动，感是原发力，动是人发动，“感动”是也。正如汉语成语“感天动地”四字所表明的那样，汉语思想文化中“感”字的力量原是很巨大的。中国哲学文化中“感”原是由人的“感觉”而生发转移到天地万物间的一种相互沟通的能力，“感”即交汇并可以创造生成，如《易•咸》就说：“天地感而化生万物”5。“感”是走向新质的交流、互渗，犹如各种元素间的混合而产生化学反应，能够化生、创造新的事物，乃至万物。由“感”化生的“万物”中，自然是包括人在其内的。于是，“感”主要又是对人而言的，是人的感觉、感到、感受。

　　人之“感”，既有“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”5(易•系辞上传)的“天人感应”式(汉•董仲舒)的系统直观，也有感物而发，感兴而起，品物、体物、类物的微观视野，更有“感同身受”的人生感觉与“有感而发”的语言生活发生学。古人言说或作文作诗往往都因为“有感”，“有感”才能动，才能起兴，才能出发，“有感”是真正的情理，是真正的理由。中国文化中的这个“感”的概念当然包含“感觉”在内，但应比感觉概念的范围更大，它是心理性的整体性的感受，是从心发出来得更“深刻”的感觉、感知，或许更类似于今天心理学中的知觉直观。约成书于战国时代的《乐记》中说：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变，变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐”6。如此，感和心的一体化，就超出了西方哲学、心理学把感觉仅仅视为分析性方法视野的“个别属性”，或具体“元素”的观念。中国文化中的“感”概念，因之也更具理论色彩，更具超越性。

　　但这也并不妨碍中国文化中对那些更实在的“感觉”的重视，先秦两汉时代诸多思想大家和经典著作中就把自各种感觉得来的对人的基本认识经常地加以述及，此仅举例如下：

　　五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。7(《老子•十二章》)

　　故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听也；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也。8(《孟子•告子章句上》)

　　目辨黑白丑恶，耳辨声音清浊，口辨酸甜甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然也。9(《荀子•荣辱》)

　　然则何缘而以同异?曰：缘天官……形体、色、理，以目异；声音清浊，调竽寄声，以耳异；甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味，以口异；香、臭、郁、腥、臊、洒、酸、奇臭，以鼻异；疾、养、冷、热、滑、铍、轻、重，以形体异；说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，以心异，心有徵知。9(《荀子•正名》)

　　从这些材料可见，中国人对各种“感官感觉”的认识是非常清楚而细致的。它们都属于“感”的范畴，但“感”无疑范畴更大，所指更超越；“感”似凌驾在这些具体而实在的感官感觉之上，却如“感”字字形本身包含的“心”在下承载所表明的那样，它强调人之“感”在心与物之间，是以心为基础的，感是心感，以“心”感应，“心有徵知”。当然，心感也必须通过各种直接接触物的感官而到达“心”这个“总感官”。也正因有此基础，到了习惯于更加科学确定性的现代汉语时代，古代很多单字词变成了更加确定性的双字词，“感”字之后配之以“觉”而得“感觉”一词，于是“感觉”才在心理学的意义上取得表示这些“感官感觉”统称的实在意义上得以使用起来。

　　佛学东渐之后，中国佛教哲学更是积极建构以感觉心理学理论阐释为基础的宗教学说。这就是佛学中著名的“六根清净”之说，其“六根”正是建立在对人类肉身欲望的规诫约束之上。而所谓“六根”正是指人身上的六种感觉表现，即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。其眼根为视根，耳根为听根，鼻根为嗅根，舌根为味根，身根为触根，意根为念虑之根。而“根者能生之意，如草木有根，能生枝干，识依根而生，有六根能生六识”10。在六根和六识之间，又对应六尘，六尘是感官欲界普渡之尘境。眼根若对色尘，即生视识；耳根若对声尘，即生听识；鼻根若对香尘，即生嗅识；舌根若对味尘，即生味识；身根若对触尘，即生触识；意根若对法尘，即生意识。“六根”中最后的意根，以及其法尘、意识，相当于洛克所谓的“内在感官”，而为“主观意志”，而为精神意识。意根若对法尘，法尘能于自己之外的五尘之境，使五识生成并能动反映“分别善恶好丑也”。六根、六尘构成了一个能动的感觉天地，而六识的产生，表明意识的能动性，是一种类如知性的参与；而识的最高境界，是达到“识即是空，空即是识”11，空是本体，识是假象，所谓空，是对欲望肉身的修炼澄明，竹篮打水一场空。空隐喻着欲望肉身的超度，世界复归到真正原始之处。

　　最后，需要解释一下感性的概念。感性不同于感觉，似乎比感觉实存更超越一些，是在“性质”的意义上来谈论感觉世界，它从感觉世界抽出一般性，成为感性，即可感性、感觉性，与理性相对，属于哲学名词。在康德哲学中，一般的感觉是一堆杂乱无章的材料，这时只有与感觉层面相切合的先天的由主体自身提供的“感性直观形式”的介入，才能综合杂乱不堪的感觉材料，完成感性知觉的过程。请看康德对“感性”概念的定位：

　　通过我们被对象所激动这种方式来获得表象的能力(接受性)，叫作感性。因而，对象是通过感性而被给予我们的……因此对我们人类来说，是最终必与感性关联着，因为一个对象不能通由别的方式给予我们。12

　　一般感性直观的纯形式(现象界的杂多在其中以一定关系被直观到)，必须先验地在心灵中发现。感性的这种纯形式自身也可以叫作纯直观。从而，如果我们从一个物体的表象中抽掉知性对它的思维，如实体、力、可分性等，也抽去属于感觉的东西，如不可入性、硬度、颜色等，那么从这个经验直观中还会剩下一些东西，这就是广延和形状。这些属于纯直观。

　　康德在这里论证的“感性纯直观形式”，即人类感觉到的空间与时间。他认为没有空间与时间的感性感觉，其他的对客观实在的“感觉”就无法定位且无从确切感觉到对象。中国佛学的六根六识中的意根、意识中也应包括时间与空间的意识。这种“感性感觉”似乎不诉诸人的外在感官，因此不是感官感觉；但它也不能离开人的感官感觉，它是综合了的人的各种感官感觉而由内在感官发生的自觉意识，可称为感性感觉，或感性纯直观(直觉)。

　　除去康德理论的特指性，一般哲学理论表述中的“感性”认识，应包括感觉、知觉、表象在内，应为直观形式的获取，即表象的获取，形成整体或大体的感知(相比康德特指的纯直观应更宽泛些，如不一定抽掉某些知性对对象的思维因素，不一定抽去感觉的因素等)，这是它与“感觉”概念的区别所在。在20世纪中国的辩证唯物主义的实践哲学话语中，“感性认识”与“理性认识”被设置为一对认识论范畴，从感性认识到理性认识的飞跃，是唯物主义认识论的既定路线。

　　二、知觉与经验

　　理解知觉概念，应先从理解“感知”开始。感知，由感觉、知道复合组词，是符合人的心理感知秩序的，你首先感觉到了，然后才知道；你看见一片红的颜色，在视网膜上生成反映红的颜色，这是感觉，然后这感觉又传输到神经系统，引起意识关注与识别，并以“红色”的概念来对应表示，这便是知道；这个从感觉到知道(知识)的过程，是一个认知过程，被称为感知。在这个意义上，感知与知觉的概念几近相同，可以混用。但感知概念突出强调了知觉的感觉、感性基点，表明了感觉与知觉概念的不可或缺的关系，于是倾向于认识、认知含义的知觉概念的语义因素，在这里便减弱了它趋向于认知、知性的色彩，认知的义素不再独立构成、不再独立于感觉，而感与知的平衡成就了一个新词，同时感与知的平衡也成了这个概念词汇的优势。正是在这样的用法上，贝克莱在《人类知识原理》中说过一段著名的“感知”概念的名言：

　　“天上的一切星宿，地上的一切陈设，总之，构成大宇宙的一切物体，在心灵以外都没有任何存在。它们的存在就是被感知或被知道。”13

　　“存在就是被感知。”13

　　我们说感与知的平衡构成了“感知”这个词的优势，它尤其在被译成汉语的贝克莱的这段话中表现出来，因此广为人知。这仅仅是出于贝克莱的名言的汉语接受史而言。其实在贝克莱的哲学中，并没有感与知的平衡这回事。贝克莱是不倾向于承认知觉的存在的，他的本意是主张主观性的感觉论的，在感与知之间，他至多是主张用感觉来理解(覆盖)知觉的，或者用感觉来代替知觉，感觉经验作为人的基本点使他笔下的“感知”一语表示的“由感而知”，至多是以感代知，这可能更符合贝克莱的理论实际。如果说休谟的学说统一于知觉概念，那么贝克莱的学说则统一于感觉概念。在其后的马赫主义亦将认识统一于要素，他的所谓要素即感觉；至于实用主义的先驱詹姆士，也以“彻底经验主义”之名，将其学说统一于经验，而他的所谓“经验”也即无时无刻不流动着的感觉之流。

　　当然，到了康德，感知概念就已大大不同于贝克莱了，而向知觉一方前进了。但感知概念在康德哲学中，还不能等同于知觉概念，它或者只是知性或知觉的一种特殊形式。康德说：“盖感知，仅集合经验的直观之杂多而已。”12“纯借感觉之感知，仅占一刹那。”12康德在这里将“感知”与感觉概念自然也与知觉概念区别开来。面对杂多纷繁的现象，“感知”是那种直观的一刹那的趋于整体性的把握，虽说它是“纯借感觉之感知”，但由于它只是“一刹那”的“感知”杂多繁复的整体，且是直观方式的，所谓感觉(纯借感觉之感知)在这里也就不再是实在性的具有质料性的充实的感觉(感官感觉)，它离感官感觉已超然了一层，因为“现象在包含直观以外，尚包含普泛所谓某某对象之质料，即谓现象包含仅为主观的表象感觉之实在者。”12显然，这种直观方式被康德称为“感知综合”：“我之所谓感知之综合，乃指——经验的直观中杂多之联结而言，知觉即直观之经验的意识，乃由之而始可能者。”12这段似乎有些费解的话把“感知”概念的理解引向了它的“综合”特性，从而更靠近“知觉”的意义，它的意思是说：如果我们在杂多现象的综合或集合的意义上来理解“知觉”，那“感知”也有知觉性的一面，但它不过是“直观之经验的意识”罢了，我们只有在这个现象杂多之综合的意义上，称“感知”为一种“直观经验的意识”方式的特殊的“知觉”，才是可以的(“由之而始可能者”)。总之，感知，无论如何脱离不了感觉，尽管这感觉是综合复杂的、已似超离了具体实在且局部的感官感觉。同时，感知，在这里又是直观方式的，是一种先于经验的直观综合认知能力在经验中导致的“感知综合”。

　　于是，从对“感知”概念的理解中，我们便来到了康德哲学的“知觉”概念的名下。那么“知觉”的真正含义是什么?或者，什么是真正的“知觉”呢?康德正是从“经验”的意义出发来定义感觉也定义知觉的。这里有两层含义：一是“知觉乃经验的意识，即感觉所在之意识。”12如果我们将与外界接触互动的亲身经历首先称为感觉活动的话，那么这感觉活动就构成了一种经验的世界，而知觉则是对这感觉世界的意识，是对经验的意识。感觉杂多纷繁，呈现为实在和质料性的“现象”世界，“为知觉对象之现象，与空间时间不同，非纯粹的直观。”12可见，面对万千气象的现象界，感觉生生不息，但感觉杂多散在，自身不能“综合”。我们的主观反映所采取的方式，除了直观性感知或“感知综合”之外，就是人的对实在性感觉的整体性知觉，可称其为“知觉综合”。二是“经验为经验的知识，即由知觉规定对象之知识。故经验乃知觉之综合，并不包含在知觉中，其自身在意识中包含知觉所有杂多之综合的统一”。这是说，知觉是对具体对象的经验(感觉)的意识与自觉过程，是“经验的知识”；但知觉更是“知觉的综合”，“知觉的综合”本身也构成经验体，于是经验也是知觉的综合本身，这综合能力超越一个具体的知觉，可以从一个知觉到另一个知觉，是在“意识中包含知觉所有杂多之综合的统一”12。红色最初是对一具体对象的知觉经验知识，这红色经验一旦成为知识，就作为“知觉的综合”的经验成果，可以表示所有杂多之红色，可以作为一种概念而赋予知觉活动以先验的知性。而且归根结底，红色最初之所以成为一种经验知识，之所以产生这个红色的概念命名，应归结于人的主体先验的认知能力，即人的知性。我们在知觉层面上所谈论的经验，就不是散点局部位置上的种种历验，而是作为某种经验过程(实践)成果的更高一层面的“经验”，是作为“经验的意识”的经验，是“知觉之综合”能力的显现。所谓“并不包含在知觉中”，大约是康德强调从人的先验能力的角度看，知觉这一层面更应关注的是这种知觉综合能力的介入，而不是其他更实在的质料的东西。他认为如果说知觉行为整体包含经验全部及其感觉感性基础，那么“知觉之综合”能力就是其中并不来自感觉感性那部分人的先天主观认识能力。“知觉之综合”能力体现在具体的知觉现象中，但凭感觉经验并不能解释它，因此它又超出具体知觉，是属于另外的先验范畴的东西。在这个层面上理解的经验仍可称其为经验或知觉经验，而这个层面上理解的知觉，则可以用更抽象一些的“知性”概念称之。知觉之所以为知觉，经验之所以为“经验的知识”，都因为此“知性”，这正是康德所致力阐明的道理。太阳照着，石头很热，康德认为这是“知觉判断”；石头被太阳照热，康德认为这就是“经验判断”，它不仅有感觉内容的判知，而且有因果关系的知性范畴判断，形成“经验的知识”。把知觉的理解水平提升到知性、经验的高度，知觉理论的内涵也更丰富了。总之，康德的知觉概念大概说了两个含义，一是指“知觉判断”的知觉，二是指“经验判断”的知觉。后者中显然包含且指向了知性概念。

　　关于感性、知性、理性，李泽厚在梳理康德学说后作了如下阐释：

　　感性是感觉、知觉等接受的功能和时空直观形式。知性就是理智、理解等功能。理性在德国古典唯心主义哲学中，则具有一个特殊位置。它不同于感性，也区别于知性，它指的是一种更根本更高级的东西。它有时带着十分神秘的意味，有时又完全与知性同义。14

　　康德哲学于此显示了浓厚的心理学阐释特征及心理主义倾向，而从心理学角度看，康德无疑使心理学意义上的知觉概念(包括感觉概念)的解释更加哲学化，因此也更富于逻辑性更深刻了。尽管康德的哲学思维更多地采取概念逻辑的演绎方式，似乎与心理学自我观察的实验方法不同，但它从经验出发的论述起点，经由这样的基于经验和感觉、知觉基点的演绎，无疑也深化了经验的心理学阐释。

　　在普通心理学中，知觉概念的一般表述，是指组织并解释外界客体和事件的产生的感觉信息的加工过程，或者是指客观事物直接作用于感官而在头脑中产生的对事物的整体认识。普通心理学正是这样地以研究个体感觉和知觉为基础建立了心理学的一般知识，它当然要预设人在感觉和知觉上的可以互通的“共感”与“共知”的基础。在以感觉和知觉为核心的一般心理学知识基础之上，然后才可以进入本能、情绪情感的心理学、个性心理学、行为心理学、人本心理学等领域。这样的以自我观察为基础的心理学被称作经验的心理学，而知觉和感觉研究是整个心理学的基础。

　　知觉和感觉构成人的一个“自我”的两个不同方面。当康德说“如果感觉被当作知觉的实在的东西与知识联系起来，那它就叫作感官感觉”15之时，他是采取将知觉与感觉联系起来互为界定的言说方式的。现代的经验心理学除了不采取康德式的形而上学的演绎方式外，也基于经验事实将感觉和知觉联系到一起来看问题。“感觉和知觉的世界是一个整合而有潜在冲突的世界，一个结构世界和整合世界。”16在《近代心理学历史导引(下)》一书中，G.墨菲和J.柯瓦奇如是说。抛开先天先验的形而上学固执，是人类进化论为现代心理学打开了新的阐释之门。冯特说：“感觉和知觉的发生，当然是这种进化的最重要事件之一，在感觉里面，物理事件同心理事件的领域发生了直接的接触，而知觉则属于首先的，也许是最简单的纯粹心理性质的事件。”17正是在这个“纯粹心理性质”方面，知觉才与感觉区别开来。感觉只涉及感受，而知觉则涉及意义，它们都是最基本的人们心理性质的方面。而康德之后的现代科学技术日益发达的背景，则使这个“纯粹心理性质”也不能用先天先验能力来解释，只能用进化论来阐释。冯特说：

　　我可以把感觉论者洛克同唯心论者莱布尼兹所加的补充语合在一起，也就是：“凡理智中的东西，没有不存在于感觉之中，除了理智本身。”但我远远不像莱布尼兹所做的那样，在心理中把整个先天观念世界同这个理智放在一起，我所理解的“理智”仅仅是那逻辑进化的经验的事实，在这里面并不存在有认识本身，而是达到认识的可能性。17

　　冯特自然明白，只有抛开感觉来谈知觉，知觉才是个“纯粹心理事件”；而问题是感觉和知觉注定是连在一起的，往往是分不开的，它们至多不过是侧重自己的一方面而已。这里，冯特虽然貌似在强调理智知觉，但只要他基于一种“进化”的事实与观念，它就说什么也离不开感觉的影子了，因为所谓进化总是自然环境及物质实体意义上的进化，知性的进化只是这总体进化的一部分。于是冯特在此强调了在无所不在的实体性感觉世界中，人的知觉/理智也有其无所不在的重要性，强调了知觉作为纯粹心理事件的经验性，这种经验性的真正性质是非先验的，是人类进化的产物，是“经验的事实”；不但感觉是进化的结果，所谓知性和逻辑、理智和认识也应从进化论中寻求解释。

　　知觉作为人的感觉之上的趋向认识与意义的功能，总是使丰富杂多的感觉组织起来，整合起来，获得命名和意义。因此我们总是注定要强调知觉的能动性的概念性、命名性、组织性、选择性、整体性。从知觉的角度回望来路，也总是说感觉是个别属性的、零散的，而知觉的最重要的特点就是整体性。而这也许是看问题的角度与层面不同。在感觉的角度与层面上，感觉构成的世界又何尝不是整体性的。各种感觉器官与感觉感受性所具有的黏合性，其互渗与包融，从一个感觉到另一个感觉，杂多与动态中的时间流中复合为感觉流和生命感觉体。没有感觉的整体性，当然也就没有知觉的整体性功能，知觉的意义功能自然也无从谈起。这是我们在强调知觉的认识与意义的整体性特征时必须要清醒的地方，即感觉与知觉的一体性，在我们谈论知觉的整体性的同时，也要顾及感觉的整体性。而只有从感觉与知觉相区分的角度，才会相对而言地说，知觉比感觉更具整体性，或者知觉的整体性正是相对于感觉的离散性、个别性才具备的一种组织建构功能。而且，正是由于感觉的存在，以及感觉的知觉化，二者的充分结合，形成新的感知体，才能有力地赋予知觉以经验性，我们才有更充分的理由认为，所谓知觉，即知觉经验；所有对知觉的阐释，也都不能不是知觉经验的阐释。反过来说，如康德所说：“经验只是通过知觉的一种必然联系才可能。”12

　　对我们而言，20世纪心理学中对知觉层面的物理神经机制及认知功能、语词概念及其思维的初发与生成等，都进行了广泛而基本的实验与探讨。除此，还有两个知觉整体性功能理论研究特别富有意义，一是来自视觉知觉的格式塔心理学，二是强调身体/感觉的知觉现象学研究，在此值得特别重视。

　　格式塔心理学派由以霍特海默等德国心理学家于20世纪初创立。格式塔是德文GestaIt的译音，用来表示人们在视觉的知觉意义上的心理认知所获得的形、形状、形式或空间结构，中文一般意译为“完形”。格式塔心理学所说的“完形”概念是一种视知觉完成，又是一种动态的使“形”在人的知觉组织中的完成过程。人们面对客观物体，首先是知觉的积极组织或建构活动使之在人的认知经验中成为一个有“形”的整体。在格式塔心理学家看来，任何物体在人的知觉中都会“完形”成一个具有高度组织水平的知觉整体。一个长方形实存物体，在人的知觉中会抽象地完形为一个几何学长方形以线条建构表示的结构图式，也会加上物体表象的橙黄色油漆的色泽与质感，在感觉、联想(记忆)、注意等心理功能的作用下，完形为一个真正的格式塔。凡是格式塔，都是由各种要素或成分组成，但它绝不是简单的各部分之和，一个格式塔就是一个全新生成的整体。格式塔心理学强调人的心理似乎本能或天生地就具有一种积极的组织能力或建构倾向，面对物体的“完形”冲动，使人的机体内形成一种构形或与物体做“心理同构”的能力，这当然也只能从人的长期进化与发展的历史中获得解释。一切物体、一切成形的东西、一切被视为整体的东西，都可以被视为一个格式塔，只不过在人心理的同构与完形表现形式或途径不同罢了，只不过完形的组织水平不同罢了，一切都可以格式塔化了，世界的空间感存在，就是由气象万千的格式塔构成的。而知觉整体性，乃是这种起自视觉的知觉理论的核心，是方法论也是世界观，世界是被看到的，是格式塔化中被感知或知觉到的。将心理学的重点转换到如何获取整体性上来，是格式塔学派的新意和贡献。

　　知觉现象学是法国现象学哲学家梅洛•庞蒂所致力于阐发的理论，有《知觉现象学》一书行世。该学说也像格式塔心理学派的主张一样，认为世界是由各种物体组成的；但是它不依靠格式塔或完形概念，不抽象出一个认识论心理学的“形”范畴来，而是坚持现象学方法和存在论，在现象世界的物体存在之间，看到了人及其身体性存在。而知觉也不像平常认为的那样，在知觉之前感觉是一个人的经验和知识的更早的出发点；理性论者和经验论者都认为知觉是处理感觉的认知功能，感觉则是意识的对象，是知觉的材料对象。梅洛•庞蒂并不否认感觉的存在，但他认为感觉不是知觉或意识的对象，更不是工具，而是参与形成知觉和意识的一部分。于是，只有知觉才是人的一切行为得以展开的基础。知觉在这里似乎更宽泛了，获得了与身体的整体性相适应的对周围环境、世界的反应系统的“体验”地位。正是身体，置身于物体与物体之间的体验活动，使知觉成为把握世界的起点。“在生存认识的广义上，这种活动就是知觉。”18知觉包含各种感觉、意识、联想、注意、判断、运动、生存并使之趋向一个整体，使身体成为一个整体，并与世界的物体存在联系为一个整体。“知觉是感知的思维”18，梅洛•庞蒂在此又回到了“感知”这个统一了感与知的概念上来，作为动词的感知和作为动词的知觉几乎就是一回事了，但知觉还可以既是这个世界存在于我们身体的知觉现象，又是身体感知这个世界的身体性结果，成为身体经验。梅洛•庞蒂排斥自然科学方式的那种感觉与意识之间单纯的对象关系，一再声明要考虑已知身体与其所处世界的人类文化性，文化世界固然是历史进化的产物，可以解释意识与知觉活动中的所谓先验能力问题。于是知觉的广泛的整体性理解，就和经验及其文化性亦即人的生存运动联结起来。像格式塔心理学派一样重视视觉，但他更重视运动。在手伸向一件物体的动作中，“意识是通过身体以物体方式存在”18的。“视觉和运动是我们和物体建立联系的特殊方式，表现出来的唯一功能，是不取消各种基本生存内容的生存运动，因为生存运动不是靠把运动和视觉置于‘我思……’的支配之下，而是靠把运动和视觉引向一个‘世界’的感觉间统一性，才把运动和视觉联系在一起。”18梅洛•庞蒂于此坚定地纠正自笛卡尔以来的意识上偏见：“意识最初并不是‘我思……’，而是‘我能……’。”18身体、空间、运动、生存、世界，这些概念从来都是有实际内容的，而不应仅仅是用来思维的，它是经验的知觉与知觉的经验，而不是空洞的。知觉现象学由此而步入了一个更广阔的生存世界、文化世界、经验世界，“当心理学家意识到自己是物体中的一个物体，他必定能重新发现自己是体验，即对过去、世界和他人无间隔的呈现。”18

　　以经验为方法的心理学终不免走向心理主义的哲学，而哲学家们总是试图将感觉、知觉等心理学的基本概念升华为一种世界观和方法论，以此来观察和概括世界，从而形成某种感觉哲学或知觉哲学。梅洛•庞蒂就是如此。正如英国新黑格尔学派哲学家布拉德雷将他的“知觉经验”概念强调到如此“绝对”的地步：“宇宙的每一成分，感觉、感情、思想和意志，必定都包括在唯一的、无所不包的知觉中。”19知觉概念，或“知觉经验”的概念，在此又成为统一人与世界的窗口或平台。

　　像“感”一样，“知”也是中国传统语言文化中的一个重要概念。在古代，汉语“知觉”用法上是知道的意思。反而是单字词“知”，包含知道、知识、理智等更多的语义。是现代心理学的建立和引进，我们才可以在心理学和哲学的现代自觉的意义上来使用作为术语的“感觉”“知觉”等概念。将“感”和“知”这样的古典语词的单字词，都在后面加上“觉”字成为双音节复合词，不仅增强了词感的丰厚性，而且增强了语词的现代性，这就使感觉、知觉从此可以更加实在地落实到人的身体，落实到科学的精细分析的(心理)“学科”，从此强调了感与知的被我们所“觉”，或成为我们的“自觉”，成为现代的“概念方式”的概念，从而适应了一个时代科学化的现代语言需要，这本身也是我们现代性的汉语“知觉”经验之一。但是在现代也有使用“知”这一单字词概念而用得恰如其分地好的，如石冲白先生所译叔本华的《作为意志和表象的世界》中，常常就不用知觉、知性这样比较现代化的词汇，而是采用“知”，来与“感”相对。在他的译笔下的叔本华如是说：“‘知’根本就是：在人的心智的权力下有着可以任意复制的某些判断，而这些判断在它们自身以外的别的事物中有其充分的认识根据；即是说这些判断是‘真’的。所以只有抽象的认识才是‘知’。”20“‘知'便是抽象的意识，便是把在别的方式下认识了的一切又在理性的概念中固定起来的作用。”20 如此，“知”终于获得了一次在现代心理学与哲学互渗阐释中的表达机会。

　　三、直觉与经验

　　“觉”作为一个表示身体和心理的综合能动功能的汉语意义的单字词素，在构成现代汉语的心理学专门术语方面发挥了不可替代的作用，它似乎构成了心理学阐释的一个“觉”的意义层面，一个“觉”的层面的身体与心理认识整体。这个基于身体的心理层面构成除了感觉、知觉以外，还有直觉。

　　如果说，传统理论基本上是从认识论的角度来定义感觉的“感”和知觉的“知”，那么，它对直觉的定义，也大致走在了认识论的思路上。这种认识论的观念认为，直觉是一种似乎没有经过理智思维就能直接获得知识的认识能力。我们可以在与“感”“知”的区别中看其特点。从“感”的层面上看，直觉之觉并不是什么都不依凭式的“直接”的，它不过是人的一种直接状态的感性功能与过程，是通过直接接触客观事物而获得的感性直接认识，它的直接性并不超离于感觉器官。所有的感觉都是直接的，直觉也无例外。而从“知”的层面上看，直觉虽然不超离感觉，却超越了知觉之所以为知觉的理智思维过程，“直接”取得了类似于与知觉地位相近的知识结果。从与“感”和“知”的对照中，我们看到，直接性是直觉概念最突出的特征。而直接性似乎只是方式的不同，它并不像“感”与“知”那样富于内容。因此理解这个直接性，我们还是要把它放在感觉和知觉的层面上，用感觉或知觉内容来分析它、解释它。这样一来，直觉似乎也不是什么特殊的方式，它又像感觉和知觉一样无处不在。如果说感觉即经验，知觉也因其并不能完全脱离感觉质料而具有经验性，那么直觉，也在其中注定是经验性质的。我们看见桌子上有一只红色纸箱，我们分别感觉到它的颜色、纸板质料和立方体形状等，我们的知觉又会认识到它的几何体知识、功能知识，以及用纸箱这个概念去命名它，甚至把有关这个红纸箱的感觉经验与知觉经验组织起来，形成关于红纸箱的整体性知识，甚至进一步对感觉知觉内容诸方面进行测量分析，形成更确切的该物体的确切知识。但是只要我们仔细回忆一下这个感觉和知觉的过程，其实我们是一下子就直接地觉察到那只桌子上的红纸箱的，对其大体的形状、颜色、材料、体积等都依视知觉而综合直觉到了，综合地直觉为一个整体。而对红纸箱的所谓感觉、知觉不过是对该纸箱的直觉进行更精确的分析、整合以及知识说明与检验确认。凡是认识，都要从直接性地接触对象开始，因此直觉作为认识的基础具有普遍性，它似乎不能被视为感觉、知觉而外的一种特殊的“觉”的方式，而是认识的出发点和首要方式，感知觉则是对这种直觉的经验性内容的阐释与分析。在此意义上我们必须坚持直觉、感觉、知觉一体性的认识论思路。这种与感觉、知觉交织于一体的直觉，被称为经验性直觉。

　　进一步，如果我们超出这种经验性直觉的认识论模式，或许更能看清直觉的独特性。如果我们推开一间房门，看到了数只大小、颜色、材质及形状不一的纸箱、木箱，就在这一房间内堆积，于是我们将作为空间环境的房间与散落放置的杂多的箱子的表象，直观综合为一个视觉表象整体，这就是康德所说的作为一刹那杂多表象集合的直观综合。虽然这仍然可以属于一种更宽泛理解的“经验性直觉”，但它不是针对一个物体，而是诸多物体的表象的直觉集合，它形成了所谓的“感知”，超出了感觉知觉层面而进入表象层面且实现着表象的综合。

　　表象概念和我们常讲的现象概念有所不同，现象是个认识论概念，是感觉、知觉的经验对象、认识对象，是客观世界表现出来的能被感觉到并被知觉加工的一切情况，而表象，是指世界万物的外表形象呈现给我们的样子，它是直觉的思维产物，是存在于人们感知中、意识中的整体形象。表象概念的介入在此非常重要，表象虽然仍属于感性范畴，但它已不是单纯的感官感觉，而是外物呈现于人的头脑中的形象样子，它由此表象而使直觉概念在感觉、知觉范畴以外得到更具特殊性与独立性的阐释。当你离开那个装有多个箱子的房间，那房间的表象成为你的表象记忆。有时人们便将这种脱离实体的表象观念作为表象概念的独立性的定义，即表象是当事物不在面前时呈现在人的头脑中的形象。而这时，表象概念就已脱出了认识论模式，感知觉的具体分析与描述已显得不很重要。关键是此时与表象有密切关系的直觉变得十分重要了，甚至此时我们还可以超出以感觉和知觉为核心概念的普通心理学的普遍用法，将心理学意味的直觉概念换称为哲学意味很浓的“直观”。“直观”概念与感性、知性、理性等哲学语义的搭档十分恰当。在表象直觉/直观相参照并可通用的意义上，直观概念的使用让人的思维多少超越一些认识论的主客体二分与交融的情境，而导出记忆、联想与表现等功能概念，使经验思维走向更大的自由空间。一块云彩飘过，其表象使你说出“白云苍狗”的比喻，其中更加自由的直觉的作用、联想与表现的作用得到肯定。乌云密布，天色暗黑，你预感到暴雨即将来临，乃至焦虑与恐惧地意识到有山洪暴发的危险，这都是直觉或直观思维导致的结果。此时我们所称的直觉或直观，也被称为第六感觉，即指在人的视觉、听觉、味觉、嗅觉、触觉等基本的感官感觉之外的那种直呈表象、直抵根本、直接综合、直达感受的心理功能。总之，直觉或直观是普遍的心理基本存在，同时，它还能够做到直抵真相和“直接”的自由联想等功能，已远远超出了感觉、知觉的认识论范畴，大有强化人类主体能力的自主、自由与表现性趋向，且由此可指向某种关于人的心理学和哲学主观色彩的本体论解释。

　　西方哲学、心理学中在直观和直觉的用法上往往是同一个词，但翻译成汉语后还是要根据具体语境使用这两个不同的词表示出微妙的区别来。比如，“直观”的哲学意味较为浓厚，在康德、胡塞尔哲学中“直观”概念就用得较多，也重要得多；而“直觉”的心理学意味较为浓厚，它在现代心理学及柏格森、克罗齐哲学中就比“直观”重要，用得较多。这主要是因为柏格森、克罗齐的理论发生在一个现代心理学迅速扩张的时代，以现代心理学意味浓厚的“直觉”为基础来发挥是可以理解的。

　　应该说，哲学史上最早重视并大力阐发“直观”理论的是康德。康德正是依靠直观概念才打开了在感觉、知觉以外通向他的先验理论大厦的道路。康德的“直观”，一是主要置于认识论框架中，二是主要强调直接性，他说：“无论一种知识以什么方式以及通过什么手段与对象发生关系，它与对象直接发生关系所凭借的，以及一切思维当作手段所追求的，就是直观。”12但是在认识论框架中同时又满足直接性的，还有感官感觉，因此直观无疑也是感性功能性质的，所谓感性直观是也。这些并不是康德的用意所在。他所致力于阐发的直观，乃是一种从感性概念中去除掉感觉、知觉等作为材料的东西，这样的直观，虽然仍是感性直观，却已是去除质料实体的感性的纯直观形式。由感性的纯直观形式，康德令人印象深刻地导出了时间与空间作为人的先天综合能力的理论，人类所具备的这种时间、空间的感性纯直观能力，并作用于感觉器官接触到的物体质料，感觉、知觉、表象以及知识才可以产生。作为纯直观感性形式的时间感、空间感的阐发，成为康德哲学最为有力和精彩的地方之一，没有这种时间、空间的感性直观的主体能力，一切知识、经验都无法综合形成。时间、空间不是实体性物质存在，是一种观念的直观形式，是人类把握世界的基本形式，是一切感性经验的前提。是人类时间意识和空间意识的存在，感知到的杂多物体才可以被综合在一起，被赋予秩序、位置、历史和度量。因此直观理论在康德哲学中与他的基于概念和范畴的知性理论同等重要。除了感性直观及其纯感性直观形式(时间与空间)这种感性综合能力外，康德还指出了另外两种直观，即基于概念、范畴综合能力的理智直观和基于表象综合能力的想象力直观。理智直观是人对自己的“我思”理性功能的直观性反思，而想象力直观则是基于人的形象思维能力和审美情感表现的直观性认识。康德的直观理论引发了20世纪哲学、心理学对直观/直觉理论的此起彼伏的盎然兴趣。

　　在康德的影响下，叔本华的哲学正是沿着无限推崇直观理论而发展起来的。叔本华完全超出了康德的认识论体系，一反自洛克以来的感觉经验世界、知识和理性的世界，而以直观和表象概念为支撑，将世界描述为“作为表象和意志的世界”，一个意志无处不在的个体经验的体验世界。这个世界是直观的，是直观中被感知的。直观中万物皆表象，而每个表象背后左右它的动力就是它们各自的意志。在康德之后，叔本华当然承认理性是意志客体化的世界的高级别的产物，但他认为直观较之理性更具普遍性，而且也是人类意识的高级形态。不仅如此，他还认为理性是从直观中引申出来的，理性甚至是直观世界的摹写和复制，是普遍的直观世界的“镶嵌画中的碎片”20。因此理性并不是什么地方都可以代替直观，在许多时候，直至在更深刻更本质处，直观的方式更有用，更有价值，更本质。最终，直观是一切真理的源泉，一切科学的基础，理性介入往往导致荒谬，直观地抵达才能最终走进真实、走近真理。面对这个喧哗的竞争的充斥搏斗而永露峥嵘、坎坷不平的“作为表象和意志的世界”，叔本华认为还是要采取直观中的静观方式来超然解脱，这也是一种想象中的美学的生活方式，大概也不出康德的想象力直观综合的思路，叔本华只是将其加以人生价值化了。叔本华之后的尼采无疑也是沿着这条直观/直觉的道路前进，但尼采所取的人生价值不是静的而是动的，是英雄式的、悲剧主义的，他进一步将叔本华的意志世界描述成一个“权力意志”的世界，在权力的丛林中，强者为王，直观先觉者方快意恩仇。叔本华和尼采的世界岂止是经验的，更是个体性的体验的。胡塞尔的现象学也是将康德的直观概念作了特别发挥而发展起来的。但胡塞尔的理论维度，不在于感性直观和想象力直观，而是康德式的理智直观，他把这种理智直观发挥到了极致。胡塞尔基本上仍然是在认识论格局中来发展现象学学说的，现象一词本身也是认识论范畴的概念，而不像叔本华的表象与意志概念那样更少理智色彩。然而仅就认识论格局而言，胡塞尔又是反其道而行之的，它把理论目标定在了现象而不是理性。因此面对现象世界，胡塞尔自称所用方法为现象学方法，其方法的精髓就在直观二字。直观现象或现象直观，他不像叔本华那样被无尽的表象/意志困厄，反而釆取一种直观现象中的“现象学还原”方法，干脆将经验的现象世界“加括弧”悬置，从而使直观不受干扰地直接呈现理智的本来面目，直面康德和胡塞尔都为之甘心憔悴的所谓“纯粹理性”的东西。纯粹理性、纯粹观念，在胡塞尔的理论中，才是真正的“纯粹现象”。它是直观中才能接近的，直观中去掉了感觉经验和实在的物质羁绊，所投入和获得的乃是经验蜕变后的“体验”，直观即体验，在这种纯粹体验中，一方面“去经验”(加括弧悬置起来)，另一方面得体验，获得纯粹现象；纯粹现象者，不过一场纯粹体验。现象学的理智直观，不像康德那样力图抓住一种叫做理性的纯粹东西，而是关注在形式方法与体验过程。

　　由于现代心理学的巨大发展，直观概念的哲学玄思色彩逐渐褪去，直觉概念的实在性实用性受到欢迎。人们发现，原来直觉和直观概念的差异也很大。因此径直以直觉为关键词之一，促进了生命哲学的兴趣。生命哲学反对用经验和理性的方法看待世界，却依然主张以体验的方法感受世界，而在我们看来，体验不过是经验的一种特殊方式罢了。生命哲学的对象是生命，对生命现象的认识和把握自然不能用理性的方法，只能用直觉的方法。生命是感性体，充满感受感觉，因此认识生命只能通过感受感觉，只能通过生命本身来认识生命，而不能用理性。在这个意义上说，生命是非理性的，感受感觉是直觉性质的，通过感受感觉直觉生命，直觉便获得了反思生命的深刻性，便取得了高级的形而上趋向的哲学地位和价值。生命哲学在德国以狄尔泰为代表，主张内省式道路的生命体验；在法国则以柏格森为代表，为生命冲动、生命力竭尽伸张，在他的非理性主义的生命直觉下，世界图景呈现为一派生命的上升与坠落的永恒活动的景象，个体生命已不仅仅是体验生命，而是都逃脱不了生命的体验的宿命。生命的坠落命运或许不可避免，但一个体验的生命，注定冲动着向上而升，向死而生。在此，直觉概念完全超过了心理学的限阈，在哲学平台上依直觉而尽性尽情地发挥。

　　在以直觉建立的各种理论中，意大利的克罗齐独辟蹊径，他以直觉走向一种表现主义理论。克罗齐首先把人类知识划分为两类，一类是理性的、逻辑的，另一类是直觉的。直觉的知识是日常性的、普遍的，也是独立于理性知识的，具有独特的不可取代价值的。他认为感受(感觉)不是直觉，感受(感觉)是在直觉水平线下的那些未经综合整理的东西，在这个意义上直觉和知觉相当。知觉是直觉，它们都是直接面对散乱的感受感觉而进行了综合整理的可以变成知识的东西；但直觉却并不能等同于知觉，因为当你不直接面对感受感觉实体而在想象中仍然可以直觉到一些景物与表象，因此直觉拥有更大范围的领域。排除那些直接的知觉方式的感受整理的直觉部分，那些想象领域的直觉表象部分，也许更能说明直觉的本质和价值。知觉被限制在知性领域发挥逻辑思维能力而成为理性知识，直觉则一直秉持直接性原则而注意联想与表象、意象的生成。在此基础上，克罗齐提出了他的直觉即表现的重要论述。他说：“每一个真的直觉或表象同时也是表现。没有在表现中对象化了的东西就不是直觉或表象，就还只是感受和自然的事实。心灵只有借造作、赋形、表现才能直觉。”21直觉的过程就是表现的过程，反之亦然。“直觉是表现，而且只是表现”21。克罗齐由此而不仅最大化了直觉的方式与价值，同时也最大化了表现概念的方式与价值。直觉主义与表现主义的合一不仅为表现主义找到了存在依据，而且使直觉充满了内容和情态。个体性的主观主义倾向虽然在更大的哲学与社会领域里或许还嫌格局狭小，但以此而创生一种表现主义直觉美学则刚好够用。克罗齐的名言“直觉即表现”的下一句就是：表现即艺术。克罗齐并不反对理性主义，但他的直觉主张的实质则在鼓吹一种直觉的非理性主义，在这里，他的表现一词，类似于另外一些直观/直觉论者的“体验”概念，体验的世界是个体性价值的，是经验世界的一个向内的缩影，一个拔高了的乌托邦。

　　（注释略）

　　作者简介：李新，山东大学（威海）艺术学院教授