从晚清到现代，作为儒家伦理基石的自然叙述瓦解，新的自然叙述亟待建立，鲁迅等人在修辞和文体等层面不断纳入各类资源，如清儒求实的知识论述和语言实践、法布尔式的微观描写、民俗学的经验和传说记录，等等，不断冲击白话文和现代文学的边界，使得中国现代文学中的自然叙述呈现出丰富的维度和广阔的光谱。

　　在知识的维度中，传统“动物谈”似乎只能作为被批判的对象，但若从修辞、文体和文化民俗材料等角度看，它的位置则是不可替代的。中国传统典籍中有很多关于动物的说法，譬如羊羔跪乳、枭鸟食母、螟蛉有子、腐草化萤、百兽率舞，等等，在今天看来都颇为独特。鲁迅曾说，这些说法和相关知识主要存留于《诗经》《离骚》《尔雅》《本草》的注疏之中；同时，他也曾批评传统学者对经籍上的动植物一向注释不明晰。自晚清始，类似科学启蒙的立场颇有优势，最具代表性的就是在教会所办的《教会新报》《格致新报》《万国公报》等刊物上，中国传统“动物谈”被整体命名为“造化奇谭”，接受现代科学的审视，而其原本负载的政治、伦理或趣味的文化信息都被轻轻略过了。

　　“五四”之后，伴随新文化人对本国文化的批判与整理，作为儒家政治基础的“动物谈”被再次发现，鲁迅在清儒注疏的知识和修辞基础上，纳入西方博物学的种种写法，试图在知识、文章和想象层面建构一种新的自然叙述，替换儒家影响深远的动物论述。

　　从章太炎到鲁迅：

　　剥除“百兽率舞”的障眼法

　　作为章太炎的学生，鲁迅受段玉裁、郝懿行等朴学大家的影响颇深。1908年7月，他在民报社听章太炎讲《说文解字》，用的参考书就是段玉裁的《说文解字注》和郝懿行的《尔雅义疏》。1910年12月，鲁迅抄录郝懿行的《燕子春秋》和《蜂衙小记》各一卷，同月，又抄录郝懿行的《记海错》一卷。稍加比较即可看出，在涉及传统“动物谈”的论述中，他所用材料很少超出郝懿行的范围。其实，郝懿行等清代儒家学者对于章太炎所说的“怪迂侏大”的神话式言说，已经以“实事求是”为标准，过滤掉了大部分政治隐喻的内容，并用本草学家的观察驳倒了文人的玄奇趣味。因此，鲁迅所接触的传统动植物言说，已经有了实学的底子。

　　作为政治隐喻的“动物谈”本是儒家建构上古三代想象的要素。一方面，成书于汉代的《礼记·曲礼上》云：“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。”《礼记》中认为人而有礼，为的是自别于禽兽，这既是人类进入新的文明阶段的自尊，也是对退化的警惕。到唐代，孔颖达在《礼记正义序》中关于“羊羔跪乳”的论述依旧建基于人道与天道的一致性上，但更强调自然秩序传递出的尊卑关系。另一方面，早期儒家典籍还通过对动物的书写，建构了一个人兽杂居、和谐共处、万祸不作的上古世界图景；尤其自两汉始，儒家典籍系统地将自然“伦理化”，反过来证明儒家伦理的合法性。1908年，鲁迅受进化论的影响在《摩罗诗力说》中强调，必须正视包括人在内的世界的野蛮性，所谓古初的人兽杂居之世，实际上充斥了汗迹血腥，因而儒家的建构是完全违背现实的。在《理水》中，鲁迅用白话文翻译了《史记》《道德经》《淮南鸿烈》《春秋繁露》等典籍中都提到过的“凤皇来仪，百兽率舞”，他在《故事新编·理水》中写道：

　　不多久，商人们就又说禹爷的行为真该学，皋爷的新法令也很不错；终于太平到连百兽都会跳舞，凤凰也飞来凑热闹了。

　　有趣的是，鲁迅将“凤皇来仪，百兽率舞”的盛世之景用白话翻译为“会跳舞”和“凑热闹”，万祸不作的太平世界在摘下“语调”和“辞章”的面具后，成为自身的反讽。看起来只是转换了语言工具，但白话与文言的对立并非根本，其中暗伏着以八股帖括等为对立面的语言革新脉络。事实上，鲁迅的这一“翻译”，与章太炎用“载飞载鸣”形容严复的文章异曲同工。许寿裳在《亡友鲁迅印象记》中回忆到，章太炎先生在《社会通诠商兑》中嘲讽严复的文章未离帖括，“申夭之态，回复之词，载飞载鸣，情状可见”，从此鲁迅就称呼严复为“载飞载鸣”了；到晚年，鲁迅仍用“载飞载鸣”来形容所谓的“选学妖孽”。

　　章太炎并未将“载飞载鸣”翻译为白话，然而却有着与鲁迅的白话文相似的穿透力，让善取外号如鲁迅者都佩服，为何？直观地看，太炎将其从《诗经》的语境中抽离出来，并还原为一种具体的情状：“载飞载鸣”一语出自《诗经·小雅·小宛》的“题彼脊令，载飞载鸣”，本是形容鸟的飞鸣之状，如今用来形容严复文章“申夭”“回复”的情状。正如鲁迅说的“清重帖括而有‘且夫’‘然则’”，帖括气的文章用具有舒展的音乐性和回旋的节奏性的词汇，如“且夫”“然则”来结构文章，难免摇曳作姿，以文害意。据回忆，鲁迅正是在太炎“载飞载鸣”的启发之下，顿悟何谓文章的八股气。到了20世纪30年代，鲁迅在《门外文谈》中又举《关雎》为例，说周朝“关关雎鸠，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑”的意思不过是“漂亮的好小姐呀，是少爷的好一对儿！”但因为是《诗经》里的头一篇，所以后人只好佩服，假如现在的诗人用这意思做一首白话诗，那肯定是会被编辑扔到纸篓里的。剥除历史光环和语言节奏等“障眼法”，恢复原本明白的内容，或揭露平庸的意思，构成其白话文的一种底色。

　　从蜾蠃到武士蚁：

　　以精微的博物书写再造神话

　　对政治神话和文人趣味的剥离成就某种求实的文章笔法，而借鉴西方博物学的文学性描写，鲁迅进一步将这种笔法精确化和微观化。在1925年的《春末闲谈》中，鲁迅因为爱罗先珂关于制造战争武器的提问，注意到了“螟蛉有子”这个说法。在这篇文章中，鲁迅根据传统注疏和法布尔的研究，讲述了两个截然不同的细腰蜂故事。

　　与“载飞载鸣”一样，“螟蛉有子，蜾蠃负之”也出自《诗经·小雅·小宛》，历代注释中颇有部分将其视为政治神话和隐喻，譬如《十三经注疏》中《毛诗正义》所记毛公注，是说蒲卢（即蜾蠃）将桑虫之子当作自己的孩子养育，正如有德者将王民当作己民来教养，意味着“王位无常”。鲁迅间接引用的主要来自郝懿行的《尔雅义疏》，并对《尔雅义疏》中的注疏做了一个简洁的概括，认为中国人多以“螟蛉负子”为美谈，虽然早有草本学家观察后反对，但大家却不喜欢；不过，鲁迅并没有忽略作为政治神话的“螟蛉负子”，而是又一次用白话“翻译”了毛公注，政治言说成了家庭伦理故事，在这个看似直白实则进行了转码的故事里，蜾蠃和桑虫推拉抗拒，就像是好心的慈母遇到了不识好歹的毛丫头，颇为温情脉脉。紧接着，他又将读者从温情的伦理故事中拉出来，拿着“放大镜”乃至“显微镜”，操持着法布尔的知识和语言，逼视前人未曾细究的现场：

　　这细腰蜂不但是普通的凶手，还是一种很残忍的凶手，又是一个学识技术都极高明的解剖学家。她知道青虫的神经构造和作用，用了神奇的毒针，向那运动神经球上只一螫，它便麻痹为不死不活状态，这才在它身上生下蜂卵，封入窠中。（鲁迅《春末闲谈》）

　　通过比喻和拟人等修辞，鲁迅放大和具象化了食物链中残酷的“杀戮”场景。对鲁迅而言，这种写法非常具有代表性：无论是微观的虫类世界，还是牛羊与凶兽，近距离展示自然界的场景，是为了更形象地呈现出民族、种族或阶级可能遭遇的生存危机。

　　这两个故事明白展现了在真实自然世界的映衬下，古人以伦理为基础的世界想象简直温和幼稚得像是“过家家”。后者一厢情愿、闭目塞听，已然失去了作为现实政治基础的资格与能量，真实而残酷的自然叙述成为政治寓言的自然基础。基于细腰蜂和青虫的事实，鲁迅进而给出了一个令人惊奇的想象：“给治者生一枝细腰蜂那样的毒针；将被治者造得即使砍去了藏着的思想中枢的脑袋而还能动作”，这种想象从自然进入了科技的范畴，但本质上是建立在新的自然叙述上的“政治神话”。鲁迅点出，相较于传统文化中作为政治面纱的温和自然言说，现代科学无情地揭露了自然的残酷；他承认科学揭露了现实，但却不是历史发展的决定性动因，也不是摆脱历史循环的途径，他认为，在政治权力的层面，科学技术只是工具，最终能够与越来越发达的治理术对抗的并非另一种技术或是对技术的争夺，而是人的思想以及意志。因此，鲁迅的结论是“刑天舞干戚，猛志固常在”，即使是被砍去头颅没有思想了，总有人如刑天那样只余一具无头之身，还存有“猛志”，这也是中国的希望所在——由此，一种新的关于民众意志的神话诞生。

　　在写作《春末闲谈》的八年之后，也就是1933年，鲁迅在《新秋杂识》中看似旧事重提，又一次说起爱罗先珂那“奇异的忧愁”来，还是举了法布尔《昆虫记》中的自然故事为例，只是这回不是细腰蜂，而是以武士蚁比喻入侵者，“蚂蚁中有一种武士蚁，自己不造窠，不求食，一生的事业，是专在攻击别种蚂蚁，掠取幼虫，使成奴隶，给它服役的。但奇怪的是它决不掠取成虫，因为已经难施教化。它所掠取的一定只限于幼虫和蛹，使在盗窟里长大，毫不记得先前，永远是愚忠的奴隶”。《春末闲谈》中谈到细腰蜂和青虫是掠食而非养育关系，但这里的“武士蚁”和“别种蚂蚁”则是实实在在的养育和教化关系，只不过依旧并非圣王教化民众，而是养大别种蚂蚁让它们做奴隶，“帮着搬运那些被侵略的同族的幼虫和蛹去”。在一·二八事变和九·一八事变之后，现实的重心已经转移到中日战争上，鲁迅对自然言说的关注也转移到种族间的控制术上。这一次，动物言说成为种族间战争和想象的基础，鲁迅得出了“人究竟是‘万物之灵’”的结论，而“人的战士”应该做的是“打掉制造打仗机器的蚁冢，打掉毒害小儿的药饵，打掉陷没将来的阴谋”，这是人和入侵掠取的“武士蚁”的本质区别所在。召唤中国人成为高于“武士蚁”的“万物之灵”，是鲁迅面对战争现实的又一次自然言说再造。

　　鲁迅在“动物谈”中凝合了几种政治性的书写，包括微观细腻描写的现实主义和反乌托邦式的想象等，这些要素正是现代文学的政治性维度的重要部分。新的自然想象也提供了向未来敞开的可能性，这是彼时文学旺盛生命力的基础，即文学对于现实的重构力量的展现。

　　（作者系中国社会科学院文学研究所助理研究员）