超然物外一直是苏轼诗文的魅力标签。苏轼不断提醒世人和自己，一个物或一件事的本质并不存在于它自身的性状之中，而是存在于人的认识之内；在认识论层面进行反思，才有可能接近真相和真理；事物性状则往往是烦恼与愚昧的源头。《题西林壁》《超然台记》《前赤壁赋》，这些名作皆以千变万化的想象或描写，实践了同一套超然法则：对于“物”的凌驾与掌控，对于“我”或“心”的解放。苏轼的魅力很大程度上建立在“物”自身的淡出乃至牺牲的基础之上。然而，苏轼并不能像程颐那样，永恒维持稳定的理性。他反复宣示自己的超然，恰是他难以超然的铁证；反过来，他的犹豫、彷徨、温柔、琐屑的作品，又坦然地承认自己对于“物”的粘着及智力的放松、野心的有限。一个超然物外的苏轼固然可敬，但一个对“物”妥协的苏轼可能更为真实。

　　当苏轼被贬儋州时，超然法则依旧在发挥作用。在赶往贬地的路上，苏轼安慰自己：“平生学道真实意，岂与穷达俱存亡。……他年谁作舆地志，海南万里真吾乡。”初到儋州，他“无地可居，偃息于桄榔林中”，遂云“神尻以游，孰非吾居”。此后，“穷达不到处，我在阿堵中”“均海南与汉北，挈往来而无忧”“胸中亦超然自得，不改其度”之类的旷达语，不时出现在诗文中。他吃生蚝后说：“每戒过子慎勿说，恐北方君子闻之，争欲为东坡所为，求谪海南，分我此美也。”这话会让人想起他在惠州时的“日啖荔支三百颗，不辞长作岭南人”。他将别儋州，说“我本海南民，寄生西蜀州”，很像他在黄州时所说的“某谪居既久，安土忘怀，一如本是黄州人，元不出仕而已”，以及在惠州所说的“但譬如元是惠州秀才，累举不第，有何不可”。苏轼作于黄州、惠州、儋州的诗文，的确构成连续的贬谪文学序列，也共享着同一套超然法则；庄子的相对主义认识论，往往充当了强大的智力支持。但是，儋州过于独特的气候、物产与民风，让苏轼的超然法则面临前所未有的挑战。

　　他刚到儋州就发现，“海南多荒田，俗以贸香为业，所产秔稌，不足于食。乃以薯芋杂米作粥糜以取饱”，甚至“土人顿顿食薯芋，荐以薰鼠烧蝙蝠”，令他绝望且作呕。第二年他总结说：“此间食无肉，病无药，居无室，出无友，冬无炭，夏无寒泉，然亦未易悉数，大率皆无耳。”到第三年，“儋耳米贵”，父子“有绝粮之忧”，一度想以辟谷术求生。此外，“逐客犹遭屏”的迁居经历，“此间海气郁蒸”的山川风气，也时时威胁着他的生存。在惠州，他苦于“瘴疠”，还能开玩笑说：“北方何尝不病，是病皆死得人，何必瘴气。但苦无医药。京师国医手里死汉尤多。参寥闻此一笑，当不复忧我也。”在儋州，他忧心更甚，绝望至极：“岭南天气卑湿，地气蒸溽，而海南为甚。夏秋之交，物无不腐坏者。人非金石，其何能久。然儋耳颇有老人，年百余岁者，往往而是，八九十者不论也。乃知寿夭无定，习而安之，则冰蚕火鼠，皆可以生。吾尝湛然无思，寓此觉于物表，使折胶之寒，无所施其冽，流金之暑，无所措其毒，百余岁岂足道哉！彼愚老人者，初不知此特如蚕鼠生于其中，兀然受之而已。一呼之温，一吸之凉，相续无有间断，虽长生可也。庄子曰：‘天之穿之，日夜无隙，人则固塞其窦。’岂不然哉。九月二十七日，秋霖雨不止，顾视帏帐，有白蚁升余，皆已腐烂，感叹不已。”这篇自记宣告了超然法则的破产：他不再狡辩，而是“湛然无思”；他不求超越，而是希望“兀然受之”；他从庄子那里得到的启迪，不再是认识论，而是世界观。当然，苏轼没有颓丧。他只是意识到，他的精神法则所能承受的物质匮乏程度，已到达了临界点；他需要暂时悬置形而上学，解决生存问题，并在这样的语境中重新思考“物”的意义；他并不是第一次置身于此种境遇，但在儋州，对“物”妥协的必要性突然增大了。

　　儋州是一片神奇的土地。一些“物”极端匮乏，另一些“物”又以极为旺盛的生命力在辽阔的岛屿上新陈代谢。苏过写过一篇《志隐赋》，描绘了一个“造化钟神秀”的海南：“天地之气，冬夏一律。物不凋瘁，生意靡息。冬絺夏葛，稻岁再熟。富者寡求，贫者易足。”苏轼很认同儿子这篇赋，号称要写一篇《广志隐》。父子二人并没有对海南进行过度的美化。海南的确如苏过所写：如果懂得探索和随顺这里的独特生命环境，就可以做一个富足的幸运儿。初到儋州大约两个月，苏轼就有了“不缘耕樵得，饱食殊少味”“愿受一廛地”“食力免内愧”的想法，他希望躬耕。在《和陶拟古九首》中，他重复着“奇峰望黎母，何异嵩与邙”“芋魁倘可饱，无肉亦奚伤”的超然话语，还描述了一位“黎山幽子”的形象，表达了对“形槁神独完”的渴慕。但这九首诗的结尾意味深长：“遗我古贝布，海风今岁寒。”意味着“物”的发现与接受是正确的方向，单调的“芋魁”不足以支撑苏轼在物质和精神两个层面的需求。

　　此后的诗文里，我们发现苏轼对海南的新鲜事物产生了兴趣。他会品尝椰子水的甜美，并把椰子壳制作成古怪而滑稽的帽子；他会遇见“客来有美载，果熟多幽欣。丹荔破玉肤，黄柑溢芳津”；他会发现“百井皆咸，而醪醴湩乳，独发于宫中，给吾饮食酒茗之用，盖沛然而无穷”；他还得意地描写自己“夜烧松明火”、“汲江煎茶”、酿造品尝“天门冬酒”的过程。在儋州创作的咏物诗文中，只有《五色雀》《和陶和胡西曹示顾贼曹》（咏长春花）、《真一酒歌》具备典型咏物诗的特质：前两首借物遣怀，延续了六朝至唐的咏物传统；后一首借物言理，是北宋咏物诗的新风气。典型的咏物诗或可称之为“伦理主义的咏物”，因为它们总是试图将“物”与人伦社会建立联系。苏轼居儋时期的大多数咏物诗文，则不妨称之为“功利主义的咏物”，它们放下了一切情与理的求索，不再试图用人的精神去改造物、替代物，而是平淡地描写“物”自身的功用，以及自己发现、创造、利用它们的过程。比如，写于营造新居过程中的诗作《宥老楮》，释放了一个意义重大的信号：“静言求其用，略数得五六。”他一一细数这株“不材木”的功用，于是决定不砍伐它，并为它赋诗。这首诗道出了“功利主义”咏物法则：发现“物”的功用并让它发挥出来。苏轼并不想强调“物外”的任何东西。他制作了一根“黄子木拄杖”为弟弟苏辙祝寿，说“嗟我始剪裁，世用或缘此”；他细数了松树的十一种功用，并沾沾自喜“不是闲居，不能究物理之精如此也”；他写《菜羹赋》，完整描述了这道菜的做法而不发议论；他写《老饕赋》，回忆并总结自己的美食品鉴经验，其主旨仅仅是“盖聚物之夭美，以养吾之老饕”；他为苏辙生日作《沉香山子赋》，希望子由“幸置此于几席，养幽芳于帨帉”“盖非独以饮东坡之寿，亦所以食黎人之芹也”，也就是希望对方接受来自海南的馈赠，而他自己似乎成了海南特产的代言。这些咏物诗文天真而露骨地向所有热爱苏轼的读者宣示：此时此地，我更愿意关注实用而放弃清谈，我要走近科学而远离玄学。

　　最能代表“功利主义”精神的咏物作品，是苏轼在元符元年（1098）岁末写成的四首和陶诗——《和陶西田获早稻》《和陶下潠田舍获》《和陶戴主簿》《和陶酬刘柴桑》。本来，《和陶和胡西曹示顾贼曹》也是同时写成，但如前文所论，它的写法比较传统，所以有人怀疑它为悼朝云而作，此处就不予讨论。在《和陶西田获早稻》的小引中，苏轼讲了写作缘起：“小圃栽植渐成，取渊明诗有及草木蔬谷者五篇，次其韵。”在和陶诗这个小传统中，苏轼不会对陶诗原作的诗意进行亦步亦趋的追和，而是保持主题和思想上的关联性，比如，思亲友则和《停云》，衣食窘则和《咏贫士》，饮酒则和《饮酒》，读书则和《读山海经》。这一次的和陶，与原作的关联仅仅在于对“物”的态度。四首诗中，各种种植、劳作、收获的情景被不厌其烦地记录，对“物”的珍惜和满足溢于笔端。他说“人间无正味，美好出艰难”，恰好与一年多前刚到儋州时所写的《闻子由瘦》形成鲜明对比：“旧闻蜜唧尝呕吐，稍近虾蟆缘习俗。……人言天下无正味，蝍蛆未遽贤麋鹿。海康别驾复何为，帽宽带落惊童仆。相看会作两臞仙，还乡定可骑黄鹄。”两首诗都运用了《庄子·齐物论》的典故：“民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦嗜鼠，四者孰知正味？”一年前的作品，主要是表达对庄子的认同：“正味”是绝对主义认识论的产物，从相对主义视角来看，天下本无正味，万物各有所好，那么我们是否可以安然接受奇怪的饮食呢？不然的话，我们大概真要瘦成“臞仙”，驾黄鹄还乡了。一年后，苏轼营造了他的小圃，心态发生了转变：“正味”不取决于人的认识，而取决于人的实践与创造，“艰难”的产物就是“美好”，不再需要额外的衡量。在万物疯长、不分冬夏的海南，他以“锄耰代肃杀”，如同造物主一般董理草木。当白菜出于沃土，老树长出木耳，他却“未忍便烹煮，绕观日百回”，满怀都是温柔。他说“此心苟未降，何适不间关”，在“心”“物”关系中明显压低了“心”。于是他能极为自然地咏出“休去复歇去，菜食何所叹”“食菜岂不足，呼儿拆鸡栖”“一饱忘故山，不思马少游”，这是不需要思虑的旷达，不需要评价标准的满足，是对最质朴的物质需求的归依与随顺。且不论苏轼壮岁时的那些骋才使气的咏物诗，即使在时地相去不远的惠州咏物诗中，也很少能见到如此收敛、谦卑的心态。比如，作于惠州的《食槟榔》《四月十一日初食荔支》，甚至极为平淡、非常接近他居儋时期诗作的《小圃五咏》《雨后行菜圃》，仍然时时祭出穷形尽相的描写、绝妙的理趣、辛辣的讽刺。而在居儋时期的诗文中，理趣和讽刺都快绝迹了；除了少数几篇必须要铺陈排比的赋，穷形尽相的描写也淡漠了许多。苏轼面对“物”，从未如此压抑自己的才智和欲望；而他的压抑，表现得那么坦然。

　　事实上，苏轼居儋时期的诗文绝不缺乏思考，只不过他的思考不再是为了证明自己能思考、善思考，而是为了证明思考是没有必要的。在这个意义上，最具东坡风采的那种透着机灵劲儿和幽默精神的“理趣”的确越来越少。初到儋州时，他在《和陶连雨独饮二首》中透露了一种动向：试图降低酒的哲学性。他“尽卖酒器以供衣食”，只留下一只荷叶杯自娱。在第一首中，他重复着“醉里有独觉”的老腔调，而第二首中，他提出质疑：“渊明岂知道，醉语忽谈天。偶见此物真，遂超天地先。醉醒可还酒，此觉无所还。”意思是，陶渊明因酒而“忘天”，对酒而“任真”，是将酒视作真理的象征；而我以为，醉中超然的状态，在酒醒之后，还可以回到酒中去讨要，而醉中触摸到的真理，则已茫然无归，并不容易重新触及；我很认同陶渊明对“真”或“自然”的态度，但若只从酒中索取，似乎过于偶然。在第二首的结尾，苏轼暗示了他的解决办法：“清风洗徂暑，连雨催丰年。床头伯雅君，此子可与言。”他在等待收获，等待新酒，但始终陪伴他、能与他交谈的，不是酒，而是荷叶杯。这年（绍圣四年，即1097年）九月，他的确喝到了新酒，“醉熟昏然”，遂写下《和陶九日闲居》：“九日独何日，欣然惬平生。四时靡不佳，乐此古所名。龙山忆孟子，栗里怀渊明。鲜鲜霜菊艳，溜溜糟床声。……但愿饱秔稌，年年乐秋成。”他没有在酒中得到任何玄妙的启迪，而是只满足于吃饱与喝醉。在这个意义上，酒和酒器实为一物，它们提供的是物质性的日常陪伴，而不是精神性的偶然启迪；每一天的“欣然”，也比节令的喜悦更为重要。

　　同年十一月，苏轼在《和陶杂诗十一首》中更清晰地梳理了自己对日常之“物”的态度。第一首开头就说“斜日照孤隙，始知空有尘”，对“物”的发现与关注，已经细至微尘。他听着“微风动众窍”，说自己并不能“忘身”，后面又提醒自己，“此道固应尔，不当怨尤人”，这里的“道”无关玄理，只是生活本身。第二首中，他写自己忍受“室空无可照，火灭膏自冷”的枯寒之境，满怀凄楚，不能入眠，而能让他“一念静”的想法，只有“我苗期后枯”，意思是延续生存本身就是此时最大的意义。第六首中，他赞美老聃、关尹子的“独立万物表”，又称许葛洪的“接物意”，接着回忆自己在惠州时的寻仙经历，最后他丢弃了“满把菖蒲根”，叹息长生之难。有关长生的事与物，是这一时期苏轼的关注重点之一，但他并没有沉溺于虚妄的“长生”，而是借助这些知识维持他的“养生”。第九首则揭明了他居儋时期的主要学术工作及其可能带来的思想影响：“余龄难把玩，妙解寄笔端。常恐抱永叹，不及丘明迁。亲友复劝我，放心践华颠。虚名非我有，至味知谁餐。思我无所思，安能观诸缘。已矣复何叹，旧说《易》两篇。”这一时期，他整理完成了《书传》《易传》《论语说》（所谓“妙解寄笔端”）。儒家的思想资源尤其是《易》学，很可能为他在日常生活中的思辨提供一个消解性的武器：大易之道，主要是世界观，而不是认识论；庄子和佛陀在认识论层面提供的教诲，被苏轼暂时悬置了；于是他不再想解释世界，只想体验世界。“思我无所思”，就是他自觉思索后的一个较为坚定的结论。

　　第二年（元符元年）正月，苏轼写下居儋时期最具思辨性的作品，即追和陶渊明的《形影神三首》，将“无所思”的决心最终确定下来。与陶诗原作一样，苏轼摹拟了三种口吻，讲述了三种思想。形，代表“老君言”，它告诉影，你我本相因而生，顺应自然而迁化，要想认清此种关系，我们应该在醉梦中相应相和，意思是醉梦意味着特殊的精神超然境界，这与陶诗《连雨独饮》末尾所谓“形骸久已化，心在复何言”有相似之处。影，代表“佛语”，它回答形，生灭迁化是你的属性，而我是无处不在的，可以依附于任何形体，万变不竭。你青睐醉梦，我则以为醉与醒没有区别；你认为你我醉则相应，醒则相失，我则“无心但因物”，遂无所谓得失。最后，神出来否定了“老君言”与“佛语”。它说：形和影都是因物而生的，形本身是物，影则依附于物。特定的依附关系固不可取，变化无穷的依附关系同样“无是处”。我想学习陶渊明，干脆逃到酒中去，但无论醉、醒，都有尽头，难逃命数。根据我这么多年的坎坷经历，我觉得“老君言”“佛语”“酒中住”都不对，最终还是认同孔子晚年的觉悟，即“天下何思虑”。只有彻底去除思虑，才能既忘却依附于物的负担感（所谓“无负载劳”），又不被因外物而起的念头所干扰（所谓“无寇攘惧”）。值得特别注意的是，“天下何思虑”出自《周易·系辞下》：“子曰：天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。……穷神知化，德之盛也。”《论语·阳货》所载孔子所言也表达了相似的意思：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”可见，儒家在世界观方面的一些朴素理论框架，让苏轼意识到了思虑的无用，感觉到了智力的疲惫。这个态度，在元祐五年（1090）的苏轼那里，几乎是不可想象的。那时，苏轼写下《问渊明》，同样对《形影神三首》给出了回应：“委运忧伤生，忧去生亦还。纵浪大化中，正为化所缠。应尽便须尽，宁复事此言。”他揭示了做出笃定选择后的荒谬处境，他要不断指出各种智慧的局限，以彰显自己无穷的智慧。如水一般“随物赋形”的状态，不仅可以形容他的文风，而且可以描述他的认识论。但是在儋州，苏轼放弃了自己在认识论方面的多变性，甚至他否定了认识论本身的必要性：人可以直接获得关于“物”的知识，但不需要认识论，正所谓“天下何思何虑”“天何言哉”！

　　如果说《易》学很可能奠定了苏轼居儋时期咏物诗文的思想基石，那么道教与中医学则为此种“功利主义”精神提供了知识滋养。在中国传统知识谱系中，道教与中医学各有不同的追求，但在“养生”上则难分彼此，或者说是相互借鉴。众所周知，苏轼居儋时期的道术和医术都有新发展。令人感到吊诡和遗憾的是，他对“养生”知识的高度自信，很可能导致他在生命的最后阶段给自己开错了药，加速了死亡的来临。令人感到欣慰的是，他对“养生”的笃信，帮助他在居儋期间能够怡然自得、孜孜不倦地研究“物”本身。他作于居儋时期的很多诗文中，出现了道教典故、食材、药材、医方以及各种“养生”技巧，这些诗文都写得极为坦然，也不乏妙趣。比如，他写“龟息法”（实是一种辟谷术），先讲了一个志怪故事，然后讲了“虚一而静”的道理。他对道理讲得很简略，但对此法的描述则很形象生动：“见龟蛇无数，每旦辄引吭东望，吸初日光，咽之，其人亦随其所向，效之不已，遂不复饥，身轻力强。”与禅宗的打坐相比，此种道术显然更为物质化。再如，《和陶郭主簿二首》其二：“雀鷇含淳音，竹萌抱静节。（自注：此两句,先君少时诗，失其全首。）诵我先君诗，肝肺为澄澈。……家书三万卷，独取《服食诀》。地行即空飞，何必挟日月。”这首诗同时表达了对“物”的关注和对“服食诀”的信服，而选择“地行”也意味着他对日常之“物”的脚踏实地的兴趣。又如，《酒子赋》吟咏了“取其膏液，谓之酒子，率得十一。既熟，则反之醅中”的制酒过程：“吾观稚酒之初泫兮，若婴儿之未孩。及其溢流而走空兮，又若时女之方笄。……吾饮少而辄醉兮，与百榼其均齐。游物初而神凝兮，反实际而形开。”其中“游物”二句貌似言玄理，其实不过是对“酒子”物性的准确形容而已。我们从这个角度重读他的《真一酒歌》，会发现这首诗在典型咏物诗的面目之下，隐藏了“非典型”的“功利主义”态度，因为它虽然使用了相对抽象的道教语词，但实际上仍是描写取麦制酒的具体过程：“空中细茎插天芒，不生沮泽生陵冈。涉阅四气更六阳，森然不受螟与蝗。飞龙御月作秋凉，苍波改色屯云黄。天旋雷动玉尘香，起溲十裂照坐光。跏趺牛噍安且详，动摇天关出琼浆。壬公飞空丁女藏，三伏遇井了不尝。酿为真一和而庄，三杯俨如侍君王。湛然寂照非楚狂，终身不入无功乡。”查慎行说：“按此诗大意，取道家三一还丹之诀，借题以寓言。”可谓深会诗意。如果说在黄州，苏轼更多关注精神层面的超然，更为信奉《庄》学和禅学，那么在儋州，他似乎更依赖道教与中医学的“养生术”，能够从客观事物本身得到直接的慰藉。当不再被反思的热情所炙烤，不再追求从智力的胜利中获得刺激和兴奋，他突然变得轻松，笔下诗文的内容和意趣也随之变得清浅而朴素，尽管他的辞藻与用典可能依旧奢华。

　　苏轼在儋州创作的最出色的散文，是《众妙堂记》。它不能算咏物诗文，但对“妙”的解释则是基于对“物”的严肃观察。苏轼梦见了小时候的老师眉山道士张易简，在梦中与他身边的高人有一段深刻的对话。苏轼惊叹于两位“洒水薙草者”的技术，认为他们堪与“庖丁之理解，郢人之鼻斫”相媲美。两位高人认为，庖丁和郢人并没有掌握真正的“妙道”，而蜩与鸡则更高明：“夫蜩登木而号，不知止也。夫鸡俯首而啄，不知仰也。其固也如此。然至蜕与伏也，则无视无听，无饥无渴，默化于荒忽之中，候伺于毫发之间，虽圣智不及也。是岂技与习之助乎？”意思是，蝉的蜕壳和鸡的孵蛋所展现的动物本能是最高级的“妙道”，因为它们从未考虑方法和技术，属于“无挟而径造”；而庖丁和郢人所展现的“妙道”，是经过思虑和训练得来。如果想学习“可以养生，可以长年”的妙道，应该效法动物本能，放弃人的思虑。可见，苏轼再一次宣示了“无所思”的决心，并且明确将“物”自身最基本、最寻常的性状，放在了前所未有的崇高位置上。此时此刻，苏轼选择了《庄》学之外的另一种思想路径。用他自己的话来说，就是“岂以师南华而废从安期”，意思是他不会因为自己崇尚《庄》学而放弃向安期生学习道术。在这里，“安期”无关玄理，也不是关于“长生”的迷信，而是表现了苏轼对“物”的彻底客观化的态度。对于居儋时期的苏轼而言，《易》学、道教、中医学殊途同归了，它们共同消解了苏轼诗文中过于强烈的主观性、人伦性以及认识论色彩，让这位睥睨万物的骄傲智者学会了向“物”谦卑，对“物”妥协。

　　当苏轼意识到可以甚至应该对“物”妥协，他就走到了距离陶渊明最亲近的位置。袁行霈提出，崇尚自然是陶渊明思想的核心，其中一个重要表现就是“对于自然化迁的委顺”。此种思想状态表现在作诗中，则如施德操《北窗炙輠录》卷下记云：“渊明随其所见，指点成诗，见花即道花，遇竹即说竹，更无一毫作为。”在大部分陶诗中，“物”的存在状态是本真的、舒适的、合理的、不需要接受权衡与审判的。我们在陶诗中固然可以读到超然物外的精神，但陶渊明从未以辩论形式来强调自己在智力上的优越，他只是呈现思虑的结果，一种情绪或一种生活状态。就其哲学内核而言，陶诗主要在宣扬一种世界观和相关的人生观，而基本不涉及认识论。他从不奢求从“物”本身引申出哲理或讽刺；就引申出哲理这一点而言，陶渊明主张“欲辩已忘言”，而谢灵运希望“一悟得所遣”，苏轼则在大多数时候走得更远，他要反思“悟”本身。到了儋州，苏轼越来越清醒地意识到，他为什么要增加那么多“作为”呢？于是，当他迁居，他只说“短篱寻丈间，寄我无穷境”；当他出游，他只说“我本无所适，泛泛随鸣鸥”；当他喝醉回家，他只说“但寻牛矢觅归路，家在牛栏西复西”。他本来可以多说很多，把“无穷境”“无所适”“觅归路”写成超迈的精神历险过程，但事实上他的思绪仅仅驻留在篱笆、飞鸟、牛屎自身，让这些诗都在平淡中走到尽头。苏轼的和陶诗在儋州达到数量与质量的高峰，并随着苏轼离开海南而消泯无痕，这不是偶然。似乎只有在最极端、最特殊的物质环境中，苏轼才能真正获得精神深处的宁静，并由此领会了陶诗的“真意”。

　　元符三年五月，苏轼等来了量移廉州的诰命。六月二十日，他渡海离开了海南，写下著名的《六月二十日夜渡海》。人们通常从“云散月明谁点缀，天容海色本澄清”中读出了他人格的倔强和心灵的澄明，但如果结合他儋州三年的心路历程来看，这一联名句应该还有另一层更为直接的意蕴：“物”的本来面目，不会被遮蔽，也不应被侵犯。此时此刻苏轼有可能再一次恢复了“伦理主义”的咏物传统，将“天容海色”与自己的内心状态紧密联系在一起，能够让千载而下的读者为之震撼和落泪。但在此之前，他试图平心静气对待万物的艰辛努力，也同样包含着惊心动魄的能量。在黄州，他在死灰中重燃；在儋州，他在煎熬中冷却。他一向习惯于燃烧，所以儋州三年的冷却，便是“兹游奇绝冠平生”。

　　当苏轼到达廉州，他一度辛勤实践的诗学动向也走到了尽头。一个明显信号是《廉州龙眼质味殊绝可敌荔支》：“龙眼与荔支，异出同父祖。端如甘与橘，未易相可否。异哉西海滨，琪树罗玄圃。累累似桃李，一一流膏乳。坐疑星陨空，又恐珠还浦。图经未尝说，玉食远莫数。独使皴皮生，弄色映雕俎。蛮荒非汝辱，幸免妃子污。”这首诗是对惠州时期《荔支叹》的回应与回归，苏轼又开始讽刺了。当他的傲气与智力重新活跃，他距离居儋时期的自己以及平淡顺物的陶渊明，便越来越远了。“功利主义的咏物”与“和陶”，同时消失在苏轼身后的茫茫海雾中。

　　（本文注释内容略）

　　原文责任编辑：范利伟