在法国20世纪的后现代理论中，对禅道思想的发现和借用成为法国思想家反抗“逻格斯中心主义”和“话语霸权”的重要理论资源。例如，罗兰·巴尔特就将禅道精神作为推动其“中性”思想发展的重要理论助力。具体而言，巴尔特借禅道的语言观，重提了反抗西方语言霸权进而抵制资本主义意识形态的立场，并由此发展出一种“中性”的生存美学。

　　早在《符号帝国》中，巴尔特就将西方语言视为一种父系语言，认为这一父系语言以不可置疑的独断性和强制性抹去了生命中一切不可还原的差异。而在数年后的法兰西学院就职演讲中，巴尔特提出语言本身特别是西方的语言逻辑形成了一个法西斯式的独断的暴力场所。而“中性”语言观的核心要旨就在于反抗语言的独断暴力，还原语言本应具有的细微差异，而在禅道语言那里，巴尔特找到了还原语言内在生命细节的力量。

　　《楞伽经》中有“言说妄想，不显第一义”的说法，禅宗的语言哲学从一开始就强调了言语道断、心行路绝的立场。中国本土禅宗的始祖菩提达摩以及慧可、道信等诸位大师，均强调禅宗的思想不执文字的立场。在禅的世界中，各个事物作为绝对特别的事物而把自己认同为原本的状态。因此，禅排斥一切概念性的媒介，特别是反对将语言视为传达概念的媒介，认为人们通过语词概念的使用造成了事物与事物以及事物与人自身的分离。因此，要还原事物原本的纯粹透彻状态，首先就要突破原有常识以及既定的知识概念对人的限制而直面事物本身，而巴尔特正是在禅道语言中看到了去除语言概念化的可能性，他将语言的概念化归结为“谓词化”问题。

　　在“中性”这门课程中，巴尔特提出了语言的“谓词化”问题，他认为谓词作为一个语法概念，主要是一种针对于某物提出并加之于某物的超级修饰语，可以用来判定客体性质或客体之间的关系，但谓词的这一功能却将鲜活的存在物禁锢在了“死亡”里。“不可给一个存在物指派任何东西：存在的只有个体：我看见的是马，不是马的属性→任何谓词化都变得无从实现，因为主体无法化约为谓词。”（《中性》）因此，语言谓词化的特点就是抹除事物的独异性，进而使其类别化，这是一种通过归纳而获取知识的手段，而巴尔特的“中性”概念反对事物的谓词化，注重的是事物现时在场的个别品质。在《符号帝国》一书中，巴尔特对禅宗的语言观做了一个大致的分析：“一个动词既没有主语，也没有表语，但却是及物的，这就等于说，一种知识行为，既不知道主体，也没有已知客体……”在巴尔特看来，禅宗语言不是主体对客体以传播知识为借口的权势倾轧，而是在一瞬间抹去了主体和客体的区分，直达事物的真正本性，禅宗语言在瞬间修止的同时，正是事物自身生命的显现。因此，禅宗的语言是一种具有“中性”特征的去谓词化语言，这一语言从不尝试界定主体和客体之间的关系，从不限定事物，因为一旦做出修饰事物的“谓词化”尝试，就意味着主体对于事物的占有，这恰恰是巴尔特极力反对的。

　　在“中性”这门课程中，巴尔特曾围绕“回答”讲授了一节课。他认为一切发问都意味着某种权势，意味着回答者对发问者的权势和固有思维的妥协。因此，要对抗发问者的语言权势，巴尔特认为就可以采用答非所问、故意离题的方式，这是一种属于“中性”的应答方式。禅宗看似失礼的应答方式恰恰成为巴尔特眼里最能体现出“中性”思想的话语类型。

　　在《中性》中，巴尔特引入了这样一则著名的禅宗公案，师父问高峰：“是谁穿着你这身臭皮囊。”高峰突然“嘿”了一声，师父听到作势要打他，高峰说：“今日您不可打我。”师父问：“缘何道理？”高峰选择沉默不答与离开。次日，师父问高峰：“万物归一，一归何处？”高峰答：“狗舔锅里的沸水。”巴尔特认为在这则高峰与师父的对话中，出现了所有属于“中性”回答的类型：沉默、出行、偏离，其中答非所问的回答方式反而使师父最终满意。巴尔特进一步强调：“中性”的答非所问必须是真诚的，而不仅仅是形式上的拙劣效仿，它不是为了达成某一目的的手段，而是在此情境下个人对规则的真正僭越，其重点在于通过对问答关系默许的权力关系的反抗完成对语言暴力的反抗。巴尔特将禅宗的这一回答方式称为“反相关性”的禅宗规则。所谓“相关性”，是指线性语言的形成所依赖的“接续性内容的某种逻辑思想”，相关性隐含着一种规范，这一规范来源于与定见（doxa）相近的逻辑。在巴尔特那里，定见指向的是大众意见或大众常识。而禅宗的语言所蕴含的典型的“反相关性”逻辑能够通过日常生活的活泼语言直抵个体存在的本质，通过对大众经验的否定达到“悟”的一瞬间，并通过这一瞬间体认到真正的佛性。

　　《坛经》中提到了心性本净的问题。心性本净包含三个方面：众生本有净心；佛与众生平等、人人皆有净心；人人均有佛性。在《坛经·般若品第二》中有“一念悟时，众生是佛。故知万法尽在自心，何不从自心中，顿见真如本性”的说法，肯定了居于人自身内部的与宇宙万物无差别的真如本性，而要获得自我的真如本性，只能通过静心修炼获得般若智慧。般若智慧可概括为三个方面：无念、无相、无往。无念指的是破除主体内在的世俗欲念；无相指的是不执着于外物；无往即无缚，不执着于异端，不对万物进行绝对分别。

　　因此，巴尔特将禅宗答非所问式的回答看作对大众定见的反叛，这一观点与禅宗不滞于外物的要求相协调。但禅宗答非所问的语言观彰显的是宇宙万物无差别的真如本性，并不是另外构建出的乌托邦世界，而巴尔特仅仅将此看作语言的游戏，并设想出了一种无绝对精神的乌托邦，这一点与禅宗有较大出入。除此之外，巴尔特对于禅宗的欣赏很大程度上只是基于禅宗对日常语言的摒弃和远离，只看到了禅宗立足于日常实在生活的人间精神，而未看到禅宗背后“见中即性”中“性”的那一方面，而这也是巴尔特的“中性”思想和禅宗精神的根本区别。

　　除禅宗的语言观之外，“道不可言”的道家语言观也引起了巴尔特的关注。早在《罗兰·巴尔特论罗兰·巴尔特》一书中，巴尔特就难掩对于语言的疲惫感，他说，“我毕生都在经历这种循环往复……”自20世纪50年代以来，法国无穷无尽的理论纷争众声喧哗，巴尔特晚年显然对此感到厌倦，因此开始了理论的撤退。为了寻找一种去除暴力的言说方式，比起早年捍卫自身观点的坚定立场，他此时更强调“沉默”的必要性。

　　巴尔特看到，当今西方世界人们都有“不得不言说些什么”的焦虑感，但当人人都只顾自我观点的表达而不懂沉默的时候，恰恰形成了“人云亦云”的大众定见，而这一大众定见推进一步就成为推行意识形态神话的丰厚土壤。因此，在巴尔特看来，当务之急不是教会人们怎样言说，而应是像道家的“道不可言”那样学会沉默。沉默并不意味着冷漠旁观，而是从寻求他者认同转为对个体自我的生命体认。

　　“道不可言”依托的是道家的“无为”思想，对巴尔特来说，“无为的深刻态度=不做取舍……在道看来，无不有所毁，也无不有所成。这就是所谓‘撄宁’”。（《中性》）道家的“无为”思想向外意味着一种无所不包的气度，向内又呼唤着个体本真生命的回归，代表了一种彻底阻断权力暴力的生存智慧。除此之外，晚期的巴尔特频繁提及“无为”对个体生存的重要意义，也代表了他对既有资产阶级生活秩序的批判。正如马克斯·韦伯所说，这一生活秩序的内在生发离不开渗透进资本主义血脉的新教天职观念，由此形成的工具理性在促进资本主义世界繁荣的同时，也在不断压缩着个体的生存空间。这也是在“中性”这门课程结束时，巴尔特重新提起道家的“无为”思想并将其作为现代人应该具有的生活智慧的原因。

　　总之，“中性”作为巴尔特理论中的一个关键概念具有极强的包容性，这一概念渗透了巴尔特对“大制不割、无知识、无分别”的理想生存空间的追求，以及对个体理想生存方式的渴求，而禅道的语言思想无疑契合了晚期巴尔特的理论诉求。“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”（《中庸》）对于身处现代性危机的个体来说，任何思想资源都有可能成为化解危机的有效解决方案，而只有以一种世界性的人文关怀为立足点，才能摒弃文明优越论，解决个体面对的生存危机。而巴尔特在“中性”理论中对禅道语言观的借鉴、在西方理论话语中对禅道思想的重新阐释，恰恰反映了其对西方文明优越论的深刻反思。同时也表明，中国传统思想文化能够为人类反抗现代技术理性提供宝贵的理论视野，是构建人类命运共同体不可或缺的思想资源。