摘要：公共性是一切阐释活动的内在要求，也是阐释学基本理论的题中应有之义。只有从对话概念切入问题，着眼于阐释活动同生活世界的深刻联系，围绕着公共理性、公度性概念展开的种种讨论才可能得以厘清，围绕着阐释的公共性以及公共阐释本身进行的种种阐发才可能得以深化，公共阐释以及阐释自觉的理论价值才可能真正得以彰显。与其把公共性/公共理性理解为单数的、大写的、既有的，不如把它理解为复数的、小写的、生成的；与其把公共性/公共理性理解为某种抽象的共同性，不如把它理解为一种不断建构的话语场，在其中人们各陈其是，分分合合。对话是生活世界的本质和本源，是阐释公共性的必由路径。阐释就是对话，阐释的对话性形成公共性，并赋予其生生不息的可能性。公共性是阐释活动的本质属性，可能性是公共性的表征。由此，阐释的意义在于开启理解的可能性。

　　关键词：公共性 生活世界 对话 可能性 阐释循环

 

　　公共性是一切阐释活动的内在要求，也是阐释学基本理论的题中应有之义。但是，长期以来，有关阐释公共性的问题总是被有意无意地遮蔽，未能得到应有的重视。其中的原因大致包括两个方面：一是公共性可能被视为理所当然、显而易见的属性，在理论研究上被视而不见；二是公共性的概念因为与私人性、个性化等自由浪漫的概念相互对举，而被解释为某种脱离了具体历史情境和生活世界的抽象理性。前一种观点流于表面，未能充分认识到公共性对于阐释活动的深层意义；后一种观点则失于片面，偏狭理解了公共性在阐释活动中的特殊地位。

　　“公共阐释”是张江教授首创的标识性概念，他大概是国内外学界对阐释公共性问题进行系统论述的首位学者。从《公共阐释论纲》到《公共阐释论》，张江关于阐释公共性的思考不断深化，其对公共理性、公度性、共识性、真理性的论述有颇多精妙之处。但公共理性的性质、阐释公共性的来源、阐释的真理性追求等问题，还有进一步讨论的空间。本文认为，公共性是阐释的本质属性，对话是生活世界的本质和本源，是阐释公共性的必由路径，对话所揭示出的可能性是公共性的表征，阐释的意义在于开启理解的可能性。只有从对话概念切入问题，着眼于阐释活动同生活世界的深刻联系，围绕着公共理性、公度性概念展开的种种讨论才可能得以厘清，围绕着阐释的公共性以及公共阐释本身进行的种种阐发才可能得以深化，公共阐释以及阐释自觉的理论价值才可能真正得以彰显。

　　有关公共性的讨论由来已久。

　　在西方，基于城邦治理的现实需要，古希腊哲人很早就开始思考这个问题。亚里士多德说：“凡照顾到公共利益的各种政体就都是正当或正宗的政体；而那些只照顾统治者们的利益的政体就都是错误的政体或正宗政体的变态（偏离）。”这实际上就是明确赋予这一概念以公平、正义等意义，显示出哲学思考既基于现实政治又超越于现实政治的价值旨归。

　　及至近代，康德在不同的文本中多次论及公共性问题。在他看来，公共性不仅是政治的原则、启蒙的原则，更重要的，它是理性自身的原则。作为“最高的认识能力”和无可置疑的最高权威，理性的运用应该是“自由而公开的”，这意味着这一权威并不授予某个单独的个体对其理性的独断运用，因为个体的理性不可避免地带有主观性。将公共性纳入启蒙的事业，使得这一概念获得了现实和历史的维度；而对理性自身进行批判的观点，则成为他的批判哲学区别于独断论的关键。康德的思想为阿伦特、罗尔斯、哈贝马斯等人提供了基本的框架和方向。

　　在现代思想史上，阿伦特、哈贝马斯、桑内特分别代表着公共领域研究的三种不同学派。阿伦特最先从哲学意义上对公共性概念作出系统论证。她将人的活动分为劳动（labor）、工作（work）与行动（action），分别对应私人领域、社会领域与公共领域。劳动和工作要受制于必然性，只有行动才是体现人的价值和意义的自决行为，而行动的基本方式就是言语交谈。公共领域是一个由人的多样性构成的多元“世界”，公共性体现着最大程度的开放性，是所有人的共同世界。自近代以来开始形成的社会领域，对私人领域和公共领域都构成了严重威胁，私人事务日益公共化，而公共领域日益被私欲所支配。私人领域的泯灭和公共领域的衰落，是当代一切社会问题尤其是极权主义盛行的社会根源。在阿伦特看来，公共领域的核心理念是公共性，公共性表现为公开展现性和差异共在性。公共性“首先意味着，在公共领域中展现的任何东西都可为人所见、所闻，具有可能最广泛的公共性”。作为一个空间与时间融为一体的概念，它是差异性的同时在场；而公共领域可以视作观点的竞技场。

　　哈贝马斯在很大程度上继承了阿伦特视公共领域为观点和意见的竞技场的思想，并通过对公共领域的历史考察提出了“代表型公共领域”“政治公共领域”“文学公共领域”等概念，发展和深化了阿伦特的理论。哈贝马斯把公共舆论和公共意见的公共性视为政治合法性的基础，指出在“政治权力之外”，公民自由谈论和参与公共事务是公共性得以形成的先决条件。只有当每一个自由的个体都可以对公共事务发表自由言论之时，公共性才可能形成。哈贝马斯对现代资本主义社会展开深刻批判，指出在国家社会化和社会国家化的双重作用下，公共领域应有的批判能力日渐丧失，“公共性原则再也不能证明统治的合法性，更谈不上保障其合法性了”。应当说，“‘公共领域’这个首先由汉娜·阿伦特提出并经由哈贝马斯诠释的概念具有强烈的乌托邦色彩，因为要同时满足‘位于权力之外’、‘全民参与’、‘理性讨论’和‘公共利益’这四个条件，在现实世界几乎是不可能的，这个概念的重要意义在于，它不仅是一个知识分子的人文理想，更是一个可能不断接近的政治目标”。可以看出，如果说阿伦特强调的是观点与意见的异质性，那么哈贝马斯强调的则是求取意见的一致性，这是两种公共领域理论的最大差别。

　　如果说阿伦特、哈贝马斯关于公共性的讨论主要集中于政治领域的话，那么理查德·桑内特所谓的公共性概念则具有更广泛的内涵。桑内特认为，公共“意味着一种在亲朋好友的生活之外度过的生活”，“‘公共的’行为首先是一种和自我及其直接的经历、处境、需求保持一定距离的行动，其次，这种行动涉及对多元性的体验”。桑内特具体分析了“亲密关系”对于公共领域和公共生活的影响，在他看来，现代社会的“自恋”和对于“亲密性”的追逐产生了一种“亲密性的意识形态”，并导致了公共性的衰落。他甚至造了一个专门的词语“亲密性专制”来概括这样的景象：世俗卡里斯玛政治的猖獗，用煽情的演说掩盖了肮脏的交易；流光溢彩的商业广告，以追求个性之名掩盖了批量生产和高额利润的真相；无所不在的传媒，如章鱼般将人们牢牢抓住，让他们（表面上）看到更多，（实际上）交往更少，安居茧房，远离广场。桑内特的研究把公共性的概念拓展到了生活领域，用以理解人们的日常行为和社会交往，给我们展示出情感与公共领域之间更为复杂的关系，这实际上也是对长期以来以理性主义为鲜明特征的公共性概念的某种程度的纠偏。

　　这里对于西方思想史的勾勒显然是举一废百、挂一漏万的。粗略地说，康德标举理性主义旗帜，视公共性为理性内在的原则；阿伦特立足自由主义精神，强调权利平等；哈贝马斯承继法兰克福学派的批判精神，着眼于经济根源和阶级结构；桑内特借助人类学方法，从亲密关系介入日常生活的公共性。领域、视角、立场、内在精神各有各的不同，各有各的价值，对于我们深刻认识公共性问题的复杂性具有不可或缺的启发意义。事实上，除了上述理论家之外，费迪南德·滕尼斯、约翰·罗尔斯、齐格蒙特·鲍曼、查尔斯·泰勒等诸多思想家，都曾经从不同角度对公共性问题进行哲学思考。可以看到，西方学者对公共性的研究不断深化和拓展，迄今依然没有一个广泛认可的关于“公共性”的清晰界定。

　　在古代中国，关于公共性的讨论颇具特色，集中围绕“理”这个核心问题。从先秦儒学对“仁”的心性论阐述，到汉唐儒术通过“以人随君，以君随天”，“中断了孔孟由天文转向人文、荀子促成天人分际的思想进路，使天再度成为纯神格或自然神格的终极主宰”，到程朱理学和陆王心学在天理与人欲问题上的分道扬镳，再到戴震以“意见之理”对“天道之理”的批判，中国古代关于“公共性”问题的讨论已经广泛涉及了天与人、理与欲、普遍性与个别性、同一性与多样性、真理与意见等重要的问题。尽管它与现代意义上的“公共性”概念仍然存在距离，但为我们提供了丰富的思想资源，揭示了这一概念可能的内在复杂性。

　　简而言之，作为政治哲学的核心范畴，公共性概念具有强大的辐射力，政治学、哲学、社会学、管理学、传播学、文化理论等领域无处不有它的踪迹。就其政治学意义而言，它偏重于权力的合法性来源，指的是公众的共同所有，相当于英文词语“public”；就其哲学意义而言，它聚焦于人的存在条件及其实现方式，指的是社会的共同属性，相当于英文词语“common nature”。前者偏重于所有权的归类，后者偏重于规定性的描述；前者偏重于政治学的技术理性，后者着眼于哲学的价值理性。“公共性”概念不仅具有强烈的跨学科、多学科特征，而且兼具形上形下双重意蕴，围绕这个概念展开的应用和研究也是你中有我、我中有你，彼此渗透、交互参用。这当然不是什么缺憾，它恰恰反映了这个概念同复杂的历史文化和社会实践之间的深刻联系。

　　思想史的梳理不是常识的展示，而是思想的重启。它虽然不能给我们提供一个关于公共性概念的现成定义，却有助于我们以一个更开阔的视野描述这一概念的内在结构和基本特征。尽管困难重重，我们仍然可以得到有关公共性概念的几点推论。

　　第一，公共性意味着某些共同的、共通的价值或者规范。没有这一点，公共性的概念无从谈起。公共性往往和普遍性、抽象性有着内在的深刻联系，其表现形式则多种多样：一是共在性、共处性、共和性，二是公有性、公用性、公利性，三是共通性、共谋性、共识性，四是公意性、公义性、公理性，五是公开性、公平性、公正性等。从这个意义上讲，公共性是具体性和普遍性的统一，但它的着眼点在普遍性。对于具体性的个体而言，公共性的价值源于这种普遍性力量，公共性的破坏力也源于这种普遍性力量。不同立场的思想家对于这个概念的爱恨情仇同样源于这种普遍性力量。如果说康德对理性主义的标举是出于对这种普遍性力量的肯定的话，那么萨特因为“一向谢绝来自官方的荣誉”而拒绝领取诺贝尔文学奖，就是对于普遍性力量的警惕。从这个意义上来说，公共性概念天然地富有强烈的意识形态意味，它从来不是一个具有概括力的抽象名词。

　　第二，“群己关系”是公共性问题的第一要义。“群”是集体，是普遍，是共性；“己”是个体，是具体，是个性。“群”是普遍的抽象，“己”是具体的实体。群己关系在根本的意义上是矛盾乃至对立的紧张关系，紧张关系的消除则是古今中外所有族群、所有政治家和思想家面临的常态化问题。对这个问题的回答显示了也决定着有关公共性、公共理性、公共领域等诸问题的基本立场，集体主义或者个人主义、共和主义或者自由主义、现实主义或者理想主义，无非都是在群己关系的问题上预设立场和价值取向，由此产生的纷扰与纠缠自然就不可避免。从这个意义上讲，公共性是个体性与超个体性的统一，但它的侧重点在超个体性。从这个角度来理解儒学在古代中国的演变，理解阿伦特以及哈贝马斯，其价值和局限也就变得更加清晰。简而言之，公共性概念的价值在于凸显了社会生活的共在性、共有性，其局限则在于它可能因此而忽略了个体生活世界的具体性、多样性，而这种具体性、多样性恰恰正是共在性、共有性的不可否定的根源。

　　第三，公共性从来都不可能超越具体的历史情景。公共性是政治、权利、社会、生活、价值、观念的统一体，它萌生于历史文化的内蕴，作用于现实社会的需要，在具体的社会实践面前，外化为不同政治家的因应形势、权衡取舍，外化为不同思想家对未来图景以及实现未来图景之路径的想象和描画。从这个意义上讲，公共性是历史性和超历史性的统一，但它的辐射力来源于超历史的想象。康德把公共性问题纳入启蒙的事业，哈贝马斯对公共领域应有的批判能力的呼唤，罗尔斯对正义论的深入阐发，都是基于这样的认识。公共性概念和具体历史情境与未来想象的这种深刻联系，意味着任何的公共性都蕴含着内在的矛盾性和不确定性，都只是暂时的、表面的平衡。没有脱离历史情景的抽象的公共性，只有背离历史情境的被叙述的公共性。

　　第四，理性是公共性的核心，但不是公共性的全部。以西方思想史为例，“理性”是符合逻辑的思维，是人类活动的规范，是万物运动的规律。西方人对理性的理解，总体而言具有一致性。若细加考辨，从古至今，尽管没有哪一个时代不标举理性，但是也没有哪两个时代的理性具有相同内涵。如果说古希腊时期，理性是探索自然奥秘过程中发展起来的能力和意志，那么中世纪的理性则是信仰优先于知识，哲学依附于神学；如果说近代思想家视理性为评判一切的标准（这其中包含唯理论的理性主义与经验论的理性主义之区别），那么现代思想家则发展出一种反理性主义的理性精神。在生活世界，理性的含义更加难以揣度——试想，当一个姑娘面临婚姻的抉择时，她的理性到底是屈从于世俗观念的锱铢必较，还是义无反顾地奔向一见钟情的浪漫？雅斯贝尔斯认为，理性若没有它的另一面——非理性——是不可思议的。在现实中，理性从来不是纯粹的，所以“努力去吸取非理性面及反理性面，通过理性来使它形成，把它变成理性形式的一种，事实上，到最后显示它与理性为同一之物——这是合乎哲学行为的”。从这个意义上看，桑内特将情感和“亲密关系”纳入对公共性的探讨，对于我们全面从理性与非理性的辩证关系出发，理解公共性概念具有很大的启发意义。除了纯粹的形式逻辑外，从来就没有纯而又纯的理性，理性从来都是具体历史情境的产物，是生活世界的实践智慧，理性可能不仅仅是理智的能力及其运用，情感、经验乃至无意识都在其中纠缠不清。

　　第五，公共性与私人性相对，但公共性并不可能否定私人性。这一点长期以来被忽视，有必要对此加以澄清。事实上，私人性是公共性的基础，没有私人性就没有公共性；公共性是私人性的交集，它由私人共享，与私人共存；私人性是主体性的载体，正所谓“皮之不存，毛将焉附”。任何忽略私人性的公共性只能是空中楼阁、镜花水月，任何脱离公共性的私人性既不可理喻，也不可想象。正义是面对所有私人性的公平正义，平等是所有私人性之间的平等，自由只有落实到私人性领域才能凸显其主体性，才真正产生力量。古代社会如此，现代社会尤甚；政治权力如此，思想文化尤甚。程朱理学“存天理，灭人欲”，而陆王心学恢复了先秦儒学心性论思想，从人的内心深处而不是从抽象的天道去寻求天理，其意义也在于此。康德要求对理性自身进行反思和批判，也是从对私人性以及由之而来的主体性的肯定。戴震揭示了真理和意见之间的紧张关系，否定了给定的普遍性（超越性天理），发现了意见纷争的必然性，这是巨大的进步；但他又止步于此，没有看到个体间寻求多元共识的可能性，这是历史的局限。强调公共性，必然需要以尊重私人性为前提；追求公共性，必然要以肯定私人性为路径。政治、社会领域如此，思想领域尤其如此。

　　马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中明确指出：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。”马克思强调“从主体方面去理解”，这实际上是说，要把认识看作知、情、意的综合性活动，人的主体性既体现于理性之中，也体现于非理性之中。马克思这一主张揭示了传统的理性主义认识论的局限性：一是孜孜以求事物的本质特征，忽视了事物丰富多彩的个性特征；二是重视事物的稳定性和现实性，忽略事物的可变性和历史性；三是缺乏对认知结构和思维模式的自我反思，容易陷入故步自封、画地为牢的境地。马克思对于实践和主体性的强调，有助于我们全面把握公共性概念的复杂性，也使我们前面所总结的几点推论有了辩证唯物主义的理论依托。

　　事实上，马克思虽然没有明确讨论过公共性的概念，但他的很多哲学和政治学论述蕴含着丰富的公共性思想。马克思关于“人的本质是一切社会关系的总和”的论断，虽然探讨的是人的社会性和个体性之间的关系，但是“他所强调的规定人的本质的社会性和人的发展条件主要就是指社会的公共性”。马克思所谓一切社会关系的总和，包括人与自然的关系、人与类的关系、人与人的关系，正是这些关系构成了人的总体性存在。这实际上构成了“从主体方面去理解”的基本出发点。

　　尤其是，马克思预言，共产主义是“自由人的联合体”，“人终于成为自己的社会结合的主人，从而也就成为自然界的主人，成为自身的主人——自由的人”。马克思既强调了人的“关系”共在，又高扬人的主体性，“在共产主义里，人找到人之为人的本质，社会回归社会之本质，个体与社会统一于公共性中，共同体是‘自由人联合体’，人是自由全面发展的‘公共人’”。这实际上是说，公共性是一种理想，它是个人的全面自由发展的个性和社会和谐统一的共性之间的平衡，公共性的实现建基于人类的创造性实践。马克思关于“自由人联合体”的论述，对于我们理解公共性概念中的主体性问题，理解对话与公共性的关系问题，具有重要的启发意义。

　　综上所述，公共性的着眼点在普遍性，但它是具体性和普遍性的统一；侧重点在超个体性，但它是个体性与超个体性的统一；穿透力来源于超历史的想象，但它是超历史性和具体历史性的统一；它把非理性变成理性形式之一种，但并不是彻底消灭了非理性；它扬弃了私人性，但并不是彻底消灭私人性，私人性是公共性的基础，是主体性的载体。简言之，公共性从来不是纯粹抽象的普遍性，而是普遍性与特殊性、抽象性与具体性、总体性与个别性的统一。公共性如此，公共理性亦如此。就其结构而言，公共性/公共理性是一系列永无休止的对话，包括普遍性与具体性的对话、个体与超个体的对话、历史与未来的对话、理性与非理性的对话、私人与私人的对话。没有对话就没有公共性/公共理性，对话性是公共性/公共理性的内在结构，也是公共性/公共理性的源泉和实现路径。换言之，就功能论而言，公共性/公共理性属于从总体上认识和把握世界的概念；而从生成论而言，公共性/公共理性源出于多元主体的对话协商，源出于对立因素的辩证统一。公共性从来不是由所谓的天道或者人间的权威所给定的东西，它不是预先存在的，也不是一劳永逸的，而是永无止境的生生灭灭。就此而言，与其把公共性/公共理性理解为某种抽象的共同性，不如把它理解为一种不断建构的话语场，在其中人们各陈其是，分分合合；与其把公共性/公共理性理解为单数的、大写的、既有的，不如把它理解为复数的、小写的、生成的。认识不到这一点，在公共性问题上就容易如马克思所批评的那样，不是把它“当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解”。

　　回到阐释学。

　　把公共理性的概念引入阐释学，并明确提出公共阐释概念的，是张江教授。2017年6月，他在《公共阐释论纲》一文中，从“人类理性的公共性”出发，把“公共阐释”界定为一种“可公度的有效阐释”，并用“理性”“澄明性”“公度性”“建构性”“超越性”“反思性”对这一概念的特性进行了界定。2022年11月，张江发表《公共阐释论》，从公共空间和公共理性的角度全面论证公共阐释的生成条件和根本依据，并进一步提出了“阐释自觉”这个全新的理论命题。《公共阐释论》是对《公共阐释论纲》的补充和完善，是对围绕《公共阐释论纲》展开的诸多争议的回应和反思，也是一定程度上的观点补充和完善。

　　在《公共阐释论纲》中，张江开宗明义：“阐释是一种公共行为。阐释的公共性决定于人类理性的公共性，公共理性的目标是认知的真理性与阐释的确定性，公共理性的运行范式由人类基本认知规范给定。”“离开公共理性的约束与规范，全部理解和阐释都将失去可能。”在《公共阐释论》中，他更明确指出：“公共理性是阐释为公共的基本根据，是激发和推动阐释的积极动力，是约束和规范阐释的框架标准，是衡量阐释有效性的基本尺度。”这是对阐释公共性问题作出的一个富有启发性的阐发，它不仅指出了阐释活动的公共性性质、内在动力和外在标准，而且就公共性的来源、目标和规范给出了一般性界定。它的重要价值在于，在阐释的公共性和人类理性的公共性之间建立起了深层次联系。但是，需要指出的是，张江关于“阐释的公共前提”的论证洋溢着理性主义的自信和乐观，而对理性可能的自欺、理性主义可能的陷阱缺乏足够的警惕。在《公共阐释论纲》中，他非常明确地把“公共理性”界定为“人类共同的理性规范及基本逻辑程序”。在《公共阐释论》中，尽管他同时分析了“隐性的非理性前提”和“显性的理性前提”，但他的着重点显然是在“显性的理性前提”，也就是在“语言—逻辑—知识的确证”这么一条线索上；而且即便是对“隐性的非理性前提”的讨论，也更多强调的是共通感的“共通性”和集体表象的“集体性”。尤其是，虽然他也谈到了“公共理性与个体理性相互依存”，但其着眼点在于“在公共理性引导与规范下运用个体理性，是人类理性在，且能在的可靠基点”。这就使得他所论及的理性、公共性、公共理性等概念容易沦为某种抽象的、恒定的甚至给定的东西，而对这些概念自身的本源问题追问不够。这个本源就是对话，对话是阐释的本质特征，也是阐释公共性的源泉和路径。

　　从阐释活动的结构来看，阐释是居间说话，居间说话意味着阐释从来不是单语独白，也不是单向命令，而是一种特殊形式的三方对话，只不过在这种对话中居间者凸显，其他二者隐藏。隐藏不是缺席，不是不在场，而是潜在在场。三方对话显示了阐释活动的表层对话结构（也可称之为“实际性对话”）：话语居间者（阐释者）与话语发出者（文本的原作者）之间的对话（对话1）、话语居间者（阐释者）与话语接受者（阐释受众）之间的对话（对话2），以及话语接受者（阐释受众）与话语发出者（文本的原作者）之间的潜在对话（对话3）。对话1和对话2自不必说，它们构成了阐释活动已形成的两个基本阶段。对话3（潜在对话）意义重大，却常常被忽略，它代表了话语接受者对话语居间者的个人化理解、怀疑乃至挑战——就像我们在房屋买卖活动中对中介人员的理解、怀疑和挑战一样。这种个人化理解、怀疑以及挑战的意义在于，它意味着话语接受者从来都不是完全被动的、照单全收的意见接受者，而是具有自身理性思考和主体性发挥的意见创造者，这就使得阐释活动本身获得了超出初始话语的丰富意义。最后，不管阐释活动的最终效果如何，是深信不疑、半信半疑还是全然怀疑，都或多或少构成了一种“局部的公共性”，至少构成了一种“结构的公共性”。

　　除了显而易见的这种表层对话结构（“实际性对话”）外，阐释活动中还存在着一种“内在性对话”。内在对话性的概念来自于巴赫金。在他看来，在阐释活动展开之前，潜在的阐释主体、潜在的阐释对象（包括话语、文本、言语、表述等具体的语言形式）等阐释要素内部亦潜藏着某种预设的对话性。阐释的展开就是内在对话性的实现，内在对话性既包括阐释主体的内在对话性（对话4），即来自人与人的沟通中出现的自我之他性；也包括阐释话语的内在对话性（对话5），这类似于接受美学所讲的“召唤结构”。为了说明这个问题，巴赫金提出了“超受话人”（super addressee）概念。他说：“理解者不可避免地要成为对话中的第三者（当然不是指字面上的算术含义，因为在理解性对话中除了第三者以外可能有为数无限的参与者），而这个第三者的对话立场是一种完全特殊的立场。……表述作者在不同程度上自觉地预知存在着最高的‘超受话人’（第三者）；这第三者的绝对公正的应答性理解，预料应在玄想莫测的远方，或者在遥远的历史时间中。”“超受话人”概念实际上是说，即便从一个更微观的层面来看，理解活动也从来不是单一主体的独白式表达，而是一个同“超受话人”对话、协商、反复问答的过程。

　　“内在性对话”和“超受话人”的概念触及理解的对话性质，触及理解与阐释的内在统一，也触及语言与理解的内在统一。关于这一点，伽达默尔曾经写道：“诠释学问题是因为浪漫派认识到理解和解释的内在统一才具有其重要意义的。解释不是一种在理解之后的偶尔附加的行为，正相反，理解总是解释，因而解释是理解的表现形式。按照这种观点，进行解释的语言和概念同样也要被认为是理解的一种内在构成要素。”他进一步指出：“由于一切解释都具有语言性，因此在一切解释中也显然包括同他者的可能关系。如果在说话中不同时包括说话者和听说话的人，这就不可能有任何说话。这也同样适用于诠释学过程。”如果可以说对他人的理解同时就是自我理解，那么同样可以说，自我理解也是对他人的理解。从这个意义上讲，内在性对话既是理解的实际展开过程，也是催生外在对话的途径，内在对话性确保阐释公共性不会转化为绝对独白和强制统一的话语模式。伽达默尔从语言、理解、解释内在统一的角度揭示了“内在性对话”的必然性，与巴赫金的思想可谓异曲同工。所不同的是，巴赫金所说的“内在对话性”不仅发生于潜在的阐释主体，也发生于潜在的阐释对象，其内涵更加丰富，对话性思想更加彻底。

　　阐释作为一种对话活动，是在公共空间中展开的。公共空间不是一个单语独白的纯粹空间，而是一个众声喧哗的杂糅空间（对话6）。在这个空间中，有问答相宜的彼此对话，有所答非所问的鸡同鸭讲，有自娱自乐的个人独白，有不知所云的喃喃自语。巴赫金称之为“统觉背景”。统觉背景“是各种杂语所表现的不同见解、观点和评价”，它“不是语言背景，是事物和情感背景”。“统觉背景”指作为理解者和阐释者的受话人背后的公共空间，形形色色不同价值立场的意见、观点、感受、情绪在其中形成杂语共生的话语丛林。

　　从对话的意义上，巴赫金所谓的统觉空间与张江的阐释空间概念具有某种类似性。张江认为，“阐释空间具有自由性、平等性、宽容性、公共约束和共识性追求等特征”，它天然地具有公共性预设，这种公共性预设召唤公度性和共享性的阐释。“独立精神主体的意义和价值诉求，得到其他主体的响应，获得集中一致的可能性，阐释空间中的群体关系上升为公共关系；共同体成员失去意义与价值的共同认知，无成员之间相对一致的自觉追求，空间内的公共形态则降低为空间外的公众形态。”这实际上是说，阐释活动是个体性和公共性的统一。但阐释个体性的存在，其目的和路径都在于通往公共性，也就是我们常说的，阐释是争取承认的过程。争取承认，就是争取说服。阐释的目的是说服，但是说服不是单向的阐释者对听者的说服，而是双向说服；阐释者要说服听者，也要说服自己。这在一定程度上呼应了哈贝马斯的交往理性理论。按照哈贝马斯的学说，交往理性隐含在人类言语结构中，并由所有言说者共享，它是多维度的，涉及不同言说者的对话关系，强调主体与主体之间的相互理解及其达成。但是需要强调的是，巴赫金的统觉空间与张江的阐释空间这两个概念在内涵上存在着本质性区别，如果说阐释空间是一个具有明确规范性含义的理性活动场域的话，那么统觉空间恰恰是一个理智与情感共生、共识与异见并存、矛盾与分歧常在、喧哗与骚动频仍的“生活世界”。这一点至关重要。关于阐释与生活世界的关系，下一部分将会论及。

　　伽达默尔说阐释是一个事件，其实就是一个对话事件，在对话中相互占有、相互融入，你中有我、我中有你。普遍性与具体性、个体与超个体、历史与未来、理性与非理性、主体与主体、意见与意见，从对话1到对话6，以多种多样的方式展开对话与潜对话，永无止境。对话也因此成为公共性的源泉和实现路径。这一点伽达默尔说得非常清楚：“在成功的谈话中，谈话伙伴都处于事物的真理之下，从而彼此结合成一个新的共同体。谈话中的相互理解不是某种单纯的自我表现和自己观点的贯彻执行，而是一种使我们进入那种使我们自身也有所改变的公共性中的转换。”

　　众所周知，阐释学原本的意义是“赫尔墨斯之学”。赫尔墨斯是希腊神话中的信使，其职责就是把宙斯的旨意传达给人类。阐释学的工作就是一种语言转换：“一种从一个世界到另一个世界的语言转换，一种从神的世界到人的世界的语言转换，一种从陌生的语言世界到我们自己的语言世界的转换。”如此，阐释活动自诞生之日起所涉及的就是“生活世界”的意义活动。在现代哲学中，生活世界具有特定的意涵，它是胡塞尔在《欧洲科学危机与先验现象学》一书中提出来的哲学概念。按照胡塞尔的看法，生活世界是前科学的经验世界，与之相对的是科学的理论世界；前科学的经验世界是具体的、感性的、直观的和被给定的，而科学的理论世界则是超越感性经验的观念物。伽达默尔也有非常近似的说法：“生活世界原则上是一个直观地给定的世界，是在它的流动着的边缘域的流动和起伏中的给定。”由此，生活世界是一切理性思考的前提，是科学世界的根基和源泉。就其性质而言，生活世界是人的生活世界，是人类生存的现状，是人类交往的背景，是人类一切认识活动、实践活动的界面，它总是处于变化和不确定之中，在不同的时空表现出不同的特质。

　　就理解和阐释活动而言，理解归根到底就是对生活世界的理解，阐释归根到底就是对生活世界的阐释。但是需要特别说明的是，这里的理解和阐释不仅是对作为对象的生活世界的理解和阐释，更是“在世界之中”（海德格尔语）的理解和阐释。“理解是此在本身的本己能在的生存论意义上的存在，其情形是：这个于其本身的存在展开着随它本身一道存在的何所在”，“作为展开活动，理解始终关涉到‘在世存在’的整个基本状况”。所谓的理解从来不是单纯的、理性的逻辑推演，它关涉到人与人的理解，也涉及人与历史、传统、文化等广泛意义的文本之间的理解，更关涉到人对自身的理解。生活世界作为始源意义上的世界意蕴，不仅被纳入此在，而且结构此在。就像我们每一个人，不仅在这个世界之中，而且本身就是这个世界的组成部分。在这个意义上，生活世界类似于巴赫金所谓的“统觉背景”，实际性对话、内在性对话不仅展开于其中，而且对话本身就是与整个“统觉背景”的对话。张江持类似观点：“此在因阐释而在，阐释因在而阐释，可谓‘我释故我在’‘我在故我释’。在空间意义上，此在是空间中的此在。此在的空间由阐释而构建。阐释为此在提供空间可能，此在为阐释提供实际承载。阐释空间可为此在空间，意即阐释与此在共构同一空间，失去此在，阐释不在；失去阐释，此在不在。”这是极富启发意义的见解，揭示了理解、解释、此在、生活世界之间回环往复的复杂关系，可惜未能深入挖掘，便直接转向了对确定性和共识的追求。确定性与共识固然意义重大，但很大程度上，它们都属于对应然世界的理想追求；在生活世界，形塑它、结构它、促进它变化发展的，是可理解性和可交流性。阐释的意义也正在于此。

　　阐释与生活世界的关系必然凸显出阐释作为实践智慧的特殊意义。以赫尔墨斯之名命名这个古老的学问，不仅是为了显示阐释活动与西方文化传统的历史勾连，更显示出阐释活动以及阐释学的实践性特征。事实上，阐释学从其萌芽阶段开始，代表的就是生活世界的实践智慧。按照亚里士多德（他是最早对这个概念作出系统论述的思想家）的观点，实践智慧是不同于理论智慧和技艺智慧的东西，它考虑利害、关乎善恶、指引行动。实践智慧是面向事件的推理；在普遍性的层面，它关注实践判断的真实性，构建实践的普遍原则；在特殊性的层面，它把普遍规则运用于具体的生活场景，确定行动的正当性。正因为如此，“实践智慧是一种针对个别性的智慧，这是亚里士多德反复强调的，但主张实践智慧的学说却是普遍性的”。从圣经解经学到一般阐释学，从独断型阐释学到探究型阐释学，从对作为主体行为的“文本理解”的研究扩展到对作为存在方式的“理解本身”的研究，从方法论、认识论阐释学到本体论、存在论阐释学，一直到以哈贝马斯、保罗·利科为代表的阐释学的第三次转型，西方阐释学的发展走出了一个对实践智慧否定之否定的历史过程。这一过程当然也是对实践智慧认识的深化和拓展过程。以阐释学中的核心概念阐释学循环为例，它由最早的语词段落（部分）与文本（整体）之间的循环，深化和拓展到“至少包含三个层次的关系：（１）语词段落（部分）与文本（整体）之间的循环；（２）文本（部分）与历史语境（整体）之间的循环；（３）阐释者的理解（部分）与历史传统（整体）之间的循环”。阐释学循环把文本的历史性推到了极致，也把阐释主体的历史性推到了极致，真正体现了生活世界的实践智慧。

　　如前所述，阐释是生活世界的实践智慧，对话是生活世界的本质，也是阐释公共性的源泉和路径。就公共性而言，它的前提是主体性，它的本质是对话性，它的表征是可能性。可能性也可称为或然性，相对于实然性，它是潜在的尚未实现的东西。公共性的形成意味着可能性的开启，它和一种真正的历史思维联系在一起。对此，伽达默尔说得非常清楚：“问题的本质就是敞开和开放可能性。如果某个前见是有问题的——由于另一个人或一个文本对我们所说的东西——那么这并不意味着这前见被简单地搁置一边，而另一个前见或另一种东西直接取代它而起作用。其实，假定这种对自己的无视，乃是历史客观主义的天真幼稚。”“一种真正的历史思维必须同时想到它自己的历史性。只有这样，它才不会追求某个历史对象（历史对象乃是我们不断研究的对象）的幽灵，而将学会在对象中认识它自己的他者，并因而认识自己和他者。”这实际上是说，文本的意义能够超越其作者，理解本身就是一种创造性行为；不仅如此，理解从来不是一蹴而就或者一劳永逸的，它是一个不断重复的行为，重复的只是行为本身，而创造的则是新的可能性。换句话说，理解是展现和生产意义，而不是发现意义，因为意义是某种东西之可理解性赖以形塑自身的场所，没有理解就没有意义。可能性的开启就是真理发生的过程，这个过程区别于真理显现，后者假设了真理的预先存在。

　　可能性的开启具有必然性，这首先是由对话自身的“提问—回答”结构决定的。“辩证法的进行方式是问和答，或者更确切地说，乃是一切通过提问的认识的通道。提问就是进行开放。被提问东西的开放性在于回答的不固定性。”提出问题，让有意义的东西进入自己的意见之中，就是开启意义新的可能性。可能性的开启具有必然性，这在本质上是由生活世界中的人的有限性决定的。“理解的每一次实现都可能被认为是被理解东西的一种历史可能性。我们此在的历史有限性在于，我们自己意识到在我们之后别人将以不同的方式去理解。”其实，不仅是我们之后的别人，我们自己每一次的理解也都是在以一种新的、不同的方式去理解，去开启新的可能性意义。

　　为了避免走向理解的确定性或者是进化论，伽达默尔同时强调：“把理解中的这种创造性的环节称之为更好的理解，这未必是正确的。因为正如我们已经指明的，这个用语乃是启蒙运动时代的一项批判原则转用在天才说美学基础上的产物。实际上，理解并不是更好理解，既不是由于有更清楚的概念因而对事物有更完善的知识这种意思，也不是有意识的东西对于创造的无意识性所具有基本优越性这个意思。我们只消说，如果我们一般有所理解，那么我们总是以不同的方式在理解，这就够了。”这就是说，一种可能性的开启并不意味着对前一种可能性的否定，相反，在很大程度上，它是对业已揭示的诸种可能性的丰富，二者之间既并行不悖，又相互深化。

　　再回到公共阐释论。在较早的《公共阐释论纲》中，张江认为：“公共阐释与个体阐释对话交流，在个体阐释的质询中反思自身，校准和增补自身，实现个体阐释的公共性转换，生成新的公共阐释。”在与约翰·汤普森的对话中，张江也强调：“公共阐释的反思性、建构性以及阐释过程中的交流与对话是至关重要的。”在新近发表的《公共阐释论》中，他强调共识、强调确定性追求，主张主体自觉、理性自觉、公共自觉和真理自觉，这实际上也是承认：共识不是结果，而是过程；共识不是真理，而是通往真理的可能性。这不是对可能性及其历史性的否定，而是另一种形式的认可。所不同的是，他更加强调的是认识的阶段性，而不是多种可能性阐释的共存。这两者其实并不矛盾，或者说并不必然对立，它们共同构成阐释活动的历史经纬，既是对阐释对话性本质的明确肯定，也是对公共阐释建构性特征的明确肯定，显示出公共阐释理论的开放视野和胸襟，尽管在具体的论证中多多少少存在着本质主义的倾向。

　　最后不妨作一个总结。作为一种面向精神领域的话语活动和思想方式，阐释公共性除了具备公共性的一般特征之外，更有其特殊之处：阐释公共性生成于生活世界，作用于生活世界，它是一种实践智慧；阐释的公共性不意味着阐释的确定性，而意味着阐释的可能性；阐释的公共性并不否定私人性，它是多种相互交织的私人意见的交融共存；阐释的公共性不仅体现为一种公众承认的既有属性，更体现为一个不断深化和丰富的建构过程。简言之，阐释就是对话，阐释的对话性形成公共性，并赋予其生生不息的可能性。公共性是阐释活动的本质属性，可能性是公共性的表征。由此，阐释的意义在于开启理解的可能性。