摘要：“百家争鸣”是先秦“士人公共空间”的产物。处于君权系统与庶民阶层之间的士人阶层具有与生俱来的“中间性”特征，特定的历史语境赋予他们言说冲动、言说能力和言说自由，共同的文化传统与现实关怀则为他们提供了对话的可能性。这些都成为“士人公共空间”形成的必要条件。正是在这样的“公共空间”中，“百家争鸣”才成为可能。支撑这一“公共空间”的“公共性”或“公共理性”表现为士人所共享的文化传统给予他们的文化常识和共同的现实问题所导致的“思以其道易天下”的思想共识。但由于他们对“道”的理解不同，甚至相互对立，所以他们之间的对话就具有否定性特征。这就意味着，从阐释的特征来看，诸子之间的相互阐释基本上是一种否定性阐释。

　　关键词：士人公共空间子学阐释 否定性阐释

　　基金项目：本文系国家社科基金重大项目“中国文学阐释学的中外话语资源、理论形态研究与文献整理”（项目号：19ZDA264）的阶段性成果。

　　作者简介：李春青，华南师范大学文学院特聘教授、博士生导师。

　　“百家争鸣”是诸子之学勃兴的形象说法。这种前所未有也鲜有来者的文化现象是如何出现的？显然有许多原因和条件，其中之一便是某个特定的文化共同体或公共空间的形成。对此我们称之为“士人共同体”或“士人公共空间”。“士人共同体”之所以能够产生，首先有赖于士人通过接受相近的教育而从周代贵族那里继承下来的文化知识，即共同的文字、言说和书写方式以及负载着意义和价值观念的各种典籍。由于贵族政治体制的崩坏，诸侯互不统属，各自为政，失去了统一的意识形态条件，这就给士人思想家即诸子以言说的自由与精神上的独立性和主体性。他们可以完全自主地建立自己的学说，著书立说时无所顾忌，绝不仰人鼻息。毫无疑问，诸子不可能凭空建立自己的学说，他们需要有所依凭，这便是他们共处其间的文化传统，即周代贵族“王官之学”的遗存。思想的自由与精神上的主体性使他们可以从自己的立场、利益、境遇甚至偏好出发来对待作为“历史流传物”的各种典籍，于是便自然而然地产生出各种不同甚至对立的观点。诸子处理典籍和传说的基本方式是理解与评价，也就是阐释。由于他们的立场各有不同甚至彼此对立，当他们面对同一经典时就不免有完全不同的阐释目标与路径，对此大体上可以分为肯定性阐释与否定性阐释两大类型。有的阐释者之“前见”与阐释对象契合程度较高，阐释者对阐释对象的观点基本认同，阐释的目的在于对阐释对象的意义加以继承与弘扬。有的则契合程度很低，阐释的目的在于对阐释对象予以颠覆和否定。前者可以称为“肯定性阐释”，后者则称为“否定性阐释”。儒家自称“祖述尧舜，宪章文武”，志在“克己复礼”，对典籍的阐释自然是肯定性的。孔子自谓“述而不作”，就是表示要通过阐释来继承典籍所负载的意义系统。墨家、名家、阴阳家等虽然不像儒家那样明确表示对典籍的推崇，但总体上是肯定而非否定的。道家则反周人礼乐文化而行之，凡礼乐文化所是者，道家必非之，是最典型的否定性阐释，甚至可以说，道家学说正是靠否定周代礼乐文化及其儒家继承者建立起来的。法家关注现实，主张法后王，对古代典籍并不尊崇，有所阐释亦以否定为主。在整个子学时代，正是肯定性阐释与否定性阐释之间形成的张力关系，构成了士人公共空间的基本结构。诸子百家之间的对话则主要是通过否定性阐释进行的，相互肯定的情况很少，像《庄子·天下篇》那样对诸子比较客观公允的阐释可谓绝无仅有。主要原因是在“百家争鸣”的众声喧哗中，只有压制住别人的声音才能显示出自己的声音。但是为了真正压制住别人的声音，作为阐释者的诸子必须绞尽脑汁发现对方的真正缺陷，否则不足以服人。职是之故，诸子相互之间的否定性阐释往往是极为精辟的，绝非浅薄的谩骂与嘲讽。

　　诸子时代的“公共空间”与“公共理性”之形成及其特征　　 

　　士人是春秋战国时期一个新产生的知识群体或阶层，使之获得共同性从而成为共同体的主要因素有二：一是共同的文化传统，这是他们可以彼此交流与对话的前提;二是共同面对的社会问题，也就是战乱和无序以及因此而产生的“思以其道易天下”的言说冲动。诸子百家都希望通过“鸣”来改变现状，使天下从无序回归有序。他们的言说是在对话中进行的，而对话的主要方式则是相互的否定性阐释。诸子的“争鸣”或相互否定意味着他们有共同关心的问题，意味着他们之间构成了真正的对话关系，而这正是“公共空间”或“阐释的公共性”形成的基本条件和主要标志。在以往的贵族时代，学有官守，政教合一，学术乃官吏职责所在，根本不存在对话关系，因而也不可能产生真正意义上的阐释行为。春秋战国时期的“百家争鸣”标志着中国历史上第一个文化公共空间的产生，也标志着真正意义上的公共阐释的出现。没有士人阶层的产生也就不会形成公共空间，而没有公共空间的存在，也就不会有真正意义上的公共阐释，当然也就不会出现诸子之学的勃兴。由此可见，即使仅仅从中国阐释传统的角度看，先秦诸子的“百家争鸣”也是弥足珍贵的，是中华民族历史上历久弥新的宝贵精神财富。

　　我们这里所说的“公共空间”是一个社会学概念，又称为“公共领域”，是德国思想家汉娜·阿伦特和尤尔根·哈贝马斯经常使用的一个重要概念。其基本特点是平等交往和自由谈论，不受国家权力机构的制约，并且渐渐形成某种共同的言说准则与评价标准，谈论的话题由文学艺术渐渐延伸到政治。哈贝马斯所谈论的虽然主要是资产阶级公共领域，但他认为古代也有类似于资产阶级公共领域的交往空间存在，例如古希腊城邦有自由民的“公共领域”，中世纪贵族有其“代表型公共领域”，这是很有启发性的一个概念。在我看来，在中国古代，类似于这种公共领域的交往空间无疑也是存在的，春秋战国时代的“百家争鸣”正是这一公共空间的最突出的表征。这个中国式的“公共领域”是由新兴的士人阶层所构成的文化共同体。那么这一共同体是如何产生的呢？它有怎样的特点？从现有传世文献和出土文献看，在春秋战国之际士人阶层出现之前，中国古代从来没有一个具有独立性的文化共同体，因为各种文化形式，例如巫与史以及祭祀典礼等，都是与现实的政治体制结合在一起的。这就是史家常说的“学在官府”“无私人著述”现象。在这种情况下不可能形成独立于政治体制的文化系统。春秋战国之际产生的士人阶层恰恰是游离于现实政治体制之外的。尽管各诸侯国竞相纳士、养士，但作为一个社会阶层，士人始终享受着择主而事或隐遁不仕的权利。因而他们身上有一种前所未有的独立性、主体性。正是这种行为上和精神上的独立性与主体性使得士人阶层具备了构成一个文化共同体的必要条件。士人之所以可以被称为一个社会阶层并不是因为他们在政治和经济上有不同于其他阶层的社会地位，而是因为他们都受过教育因而可以共享西周贵族时代遗留下来的文化传统。如孔子的弟子，有的出身贵族，更多的则来自庶民，是共同的教育和文化知识使他们成为同一个社会阶层。士人阶层既拥有行为与精神上的独立性、主体性，又拥有相同的文化知识，他们就自然而然地成为一个文化共同体。这个文化共同体也就是中国古代士人阶层的“公共领域”或“公共空间”。　　

　　“士人公共空间”形成并得以延续的基本条件是其成员共享的文化传统，而这一“公共空间”所具有的基本特征则是“中间性”。何为“中间性”？其一，士人是介于统治阶级和被统治阶级之间的一个中间阶层，他们随时可以或可能进入统治阶级之中，也随时可以或可能退回被统治阶级之中。换言之，这是一个处于变动中的社会阶层，不像贵族或者农、工、商等社会阶层那样有较为固定的社会位置。卡尔·曼海姆在论及“知识分子”的身份特征时曾说，“这个不安定的、只有相对的阶级性的阶层，用阿尔弗雷德·韦伯的术语来说，就是‘无社会依附的知识分子’”。这是一个“相对自由漂移的知识阶层”。中国古代的士人阶层当然不能完全等同于曼海姆所指的西方的知识分子阶层，但二者有诸多相近之处则毫无疑问。对于士人阶层来说，西方知识分子那种“无社会依附”或“相对自由漂移”的特点是确然具备的。这主要表现在士人阶层的“无恒产”与选择的自由等方面。“无恒产”意味着士人不被某种生产方式或生活方式所束缚，选择的自由则意味着士人不会依附于某个统治集团并沦为其工具。这样的社会地位也就决定了以士人思想家为主体的文化共同体或公共空间也必然具有“中间性”特征，而这种“中间性”也就表现为思想和精神上的独立性。其二，士人阶层这一文化共同体或公共空间的“中间性”特点还表现在士人思想家具备超越于一家一姓政权的普遍意识，或曰“天下意识”，这就使他们不仅不愿意成为诸侯君主的工具，而且把诸侯君主视为实现自己政治理想的工具。其三，在士人公共空间中孕育出来的思想学说是真正意义上的“众声喧哗”，亦即百家争鸣。诸子百家在纯粹的文化学术领域中各道其道，相互攻讦，这是士人公共空间“中间性”的最突出表现。　　

　　使公共空间得以维系、公共阐释得以进行的一个重要条件是公共理性的存在。根据张江教授的观点，真正意义上的阐释都是具有公共性的，是一种“公共阐释”，而阐释的“公共性”则是就公共理性而言。张江指出：“公共理性呈现人类理性的主体要素，是个体理性的共识重叠与规范集合，是阐释及接受群体展开理解和表达的基本场域。在理性的主导下，主体间的理解与对话成为可能，阐释因此而发生作用，承载并实现理解和对话的公共职能。”就是说，公共理性是公共空间存在的基本条件，因而也是公共阐释存在的基本条件。在我看来，这里所说的公共理性主要是指在特定学术文化传统中长期积淀而成的常识与共识。即如先秦士人阶层公共空间，从古代传承下来的文字、术语、文类、文体以及史实、神话、传说、禁忌等所构成的知识系统对于士人来说就是常识，是他们进入这一公共空间的准入证。那么“共识”是什么？诸子百家各道其道，党同伐异，难得有什么共识。但假如真的没有共识，那么士人阶层的公共空间就无法形成，诸子之间的对话也无从谈起。盖诸子之学皆士人思想家“不平则鸣”的产物。其所“不平”者，不外乎诸侯混战、天下大乱、价值失范等。古人言诸子百家“各思以道易天下”，希望通过自己的著书立说使天下由无序状态复归有序，这便是诸子百家的共识。正是基于这一共识，他们才能够形成激烈辩论，从而造成“百家争鸣”的局面。也同样是由于这一共识，诸子之学就其根本而言，都是“意义建构”之学，而非“追问真相”之学，最终都指向现实政治。他们讲伦理道德是为了政治，讲天道自然是为了政治，讲阴阳五行、黄老形名也都是为了政治。改造现实政治状态，使之由乱到治，这便是诸子百家的最大共识。然而，基于这一共识的并不是一致的言说，恰恰相反，在共识基础上产生的是差异性。差异性和独特性是诸子存在的必要条件。这种情况就决定了诸子之间的相互阐释基本上是否定性而非肯定性的。因为只有否定了其他诸家的合理性，才会凸显自身的合理性。“争鸣”的真谛在于否定。在下面的讨论中，我们将以儒道二家为例具体考察“否定性阐释”的若干模式，从而揭示中国古代阐释传统早期形态的某些特征。

　　　儒家对“异端”“邪说”的否定性阐释及其模式　　 

　　近年来，“经学阐释”“经学阐释学”等提法逐渐成为学界关注的问题。相比之下，“子学阐释”或“子学阐释学”却似乎少有人论及。事实上，诸子之间的争鸣与批评以及显现于其中的理解与阐释同样是研究中国阐释传统绕不过去的问题。诸子百家的生成与发展始终都伴随着彼此之间的激烈交锋。因此，有鲜明的“针对性”乃是子学产生与兴盛的主要原因，也是“争鸣”的前提。这就意味着，“争鸣”的基本方式是相互间的理解、判断与评价，即阐释。与“经学阐释”不同的是，“子学阐释”主要不是基于“肯定性理解”而是基于“否定性理解”，换言之，如果说“经学阐释”是以阐释者对阐释对象预设的正确性甚至神圣性为前提，那么“子学阐释”则主要是基于阐释对象的谬误性预设。基于此，经学阐释的目的乃是为了继承、弘扬阐释对象的意义与价值，子学阐释则是试图通过驳斥或推翻阐释对象的主张而彰显自家学说。因此子学阐释主要是一种“否定性阐释”。如前所述，“否定性阐释”并不是简单地亮出否定的态度，而同样需要遵循阐释对象固有逻辑建构其意义，然后才揭示其谬误。　　

　　在孔子创立儒学的时代能够与其势均力敌的子学尚不多见，基本上不需要通过论争来建立自己的思想体系。他的学说主要是通过阐释典籍而建立起来，也就是他自己说的“述而不作”。孔子当然也有鲜明的针对性，但他针对的不是其他学派的观点，而是让他痛心疾首的社会现实以及他的弟子们在对现实和古代典籍理解上的种种错误与不足。　　

　　孟子的时代则不然，诸子百家勃兴，某些学说甚至大行于世，儒学面临来自多方面的排挤与打压。以孟子为代表的儒家思想家一方面继承孔子传统，继续借助阐释古代经典来建构和完善儒学体系，另一方面又要抵御来自各方诸子学的冲击。因此其论辩性较孔子是大大加强了。具体言之，孟子肯定性阐释方面继承了孔子“述”的传统，通过解读古代典籍来阐发自己的思想。他在这方面的阐释思想和方法主要表现在其“尽信书不如无书”（《尽心下》）以及“知人论世”（《万章下》）和“以意逆志”（《万章上》）等重要见解上。对此我们不在这里展开讨论。他在否定性阐释方面的思想则主要表现在他的“好辩”与“知言”上。　　

　　公都子曰：“外人皆称夫子好辩，敢问何也？”孟子曰：“予岂好辩哉？予不得已也……我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者。岂好辩哉？予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。”（《滕文公下》）

　　孟子的“辩”是通过对与儒家相敌对的学说的否定性阐释来推翻之，从而为儒学的发展扫清道路。“辩”是其实现“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”云云的基本手段，是典型的否定性阐释。

　　曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”……“何谓知言？”曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政;发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”（《公孙丑上》）

　　在孔子那里，已有“知言”之谓。其云“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”（《尧曰》）马融注云：“听言则别其是非也。”邢昺疏：“听人之言，当别其是非。若不能别其是非，则无以知人之善恶也。”朱熹注云：“言之得失，可以知人之邪正。”可知孔子的“知言”即是通过辨别他人的言谈之是非进而判断其人之善恶邪正。在孔子这里其所“知”之“言”是中性的，可能为善为正，亦可能为恶为邪。这意味着，孔子对“言”的理解与阐释可能是否定性的，也可能是肯定性的。然而到了孟子这里，其所“知”之“言”则有恶而无善了。参考历代注家可知，所谓“诐辞”为“片面而不恰当的言论”，“淫辞”为“过分夸张不可信从之言”，“邪辞”为“邪辟而不正当的言辞”，“遁词”为“逃避推脱之言辞”，总之都是有害无益的言说，所谓“生于其心，害于其政;发于其政，害于其事”。结合上下文来看，孟子所谓“知言”是指他有能力从那些异端邪说的表面言辞中发现隐藏的邪辟与偏颇。孟子这种“知言”能力也就表现为否定性阐释。

　　圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也;墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事，作于其事，害于其政，圣人复起，不易吾言矣。（《滕文公下》）

　　这里明显可以感觉到孟子的危机感。在他所处的战国中期，原本兴盛的儒学由于分裂为许多流派（所谓“儒分为八”）而声势大减，在杨朱和墨翟学说的冲击下，儒学几无容身之地。在这样的情况之下，一向主张“温良恭俭让”和“忠恕”的儒家也不得不通过言辞犀利的“辩”，即否定性阐释来捍卫自己的学说。我们从孟子对杨、墨二家的解读中可以看出其否定性阐释的某些重要特征。孟子对杨朱学派的概括只有两个字：“为我。”其逻辑则是：为我即是无君，无君即是禽兽。“为我”是理解，“无君”是判断，“禽兽”是评价，三个要素共同构成完整的阐释过程。对墨家的阐释同样是由理解（兼爱）、判断（无父）及评价（禽兽）三部分构成。杨朱学派的著作久已失传，后人无法知道它的规模了。但其既然称“学”而且影响与墨家不相上下，那至少应有很充分的论证，否则就不会有那么大的说服力、影响力。仅仅“为我”二字显然不足以概括其思想。墨家传世的《墨子》一书，有五十三篇之多，涉及范围极广，绝非“兼爱”二字可以涵盖，至少还有“尚同”“非命”“贵俭”等重要主张。孟子的理解和阐释可以说是抓住一点，不及其余。其实墨家学说与儒家多有相合之处，以至不少学者认为墨子原本就是儒家，后来才自己开宗立派。但到了孟子这里，除了“兼爱”之外都一概不论了。这显然是一种阐释策略。那么为什么“为我”就是无君，“兼爱”就是无父呢？据现代以来学界研究成果看，杨朱学派属于道家之学，其于庄子之前即已形成。其思想与现存《老子》《庄子》大体相通，核心点乃是强调个人价值而轻视国家或集体价值，近于后世之个人主义和无政府主义。作为一种同样是“思以其道易天下”的救世之术，杨朱学派的学理逻辑是：人人关注自身，做好自己的事情而不去干涉别人，那么天下就会从大乱达到大治。从这个意义上说，孟子指斥杨朱学派的“为我”即是“无君”是很准确的。墨家讲“兼相爱、交相利”，主张人人相互友爱。在孟子看来，这是有悖人伦的。因为儒家的仁爱是有顺序的，由近而远，推己及人，所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），不是泛爱主义，而是爱有差等。但是何以“无君”“无父”便是“禽兽”呢？在这进一步的阐释中，透露出孟子之“前见”的作用。盖从儒家立场上看，天下最合理的社会状态乃是“君君、臣臣、父父、子子”，也就是“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序”的人伦秩序。离乎此便会天下大乱。人之不同于禽兽者，正在于懂得这些道理，有自律的意识和能力。从这个意义上说，儒家的主张才是真正的顺应自然，道家那种让人回到动物状态的所谓“自然”反而是违反人性的，是最不自然的。“君”和“父”都是特定时代社会秩序必不可少的重要因素，故而“无君无父”也就意味着对社会秩序的破坏，与动物（禽兽）没有什么差别了。　　

　　孟子的“距杨墨，放淫辞”作为一种否定性阐释，目的在于“闲先圣之道”，亦即维护孔子所继承的文武周公创立的礼乐文化传统。在他这里阐释乃是一种斗争的手段，这或许才是“争鸣”的主旨所在。对于孟子来说，否定性阐释的逻辑就是抓住阐释对象最为突出的特点，然后将其归结为某种最不合情理的观点并否定之。其衡量是否合乎情理的标准当然是儒家的基本理念。从阐释过程看，孟子大体上可以做到以理服人，并无“过度阐释”或“强制阐释”之嫌。　　

　　孟子这种否定性阐释策略在荀子那里得到充分继承和发挥。　　

　　墨子蔽于用而不知文。宋子蔽于欲而不知得。慎子蔽于法而不知贤。申子蔽于势而不知知。惠子蔽于辞而不知实。庄子蔽于天而不知人。故由用谓之道，尽利矣。由欲谓之道，尽嗛矣。由法谓之道，尽数矣。由势谓之道，尽便矣。由辞谓之道，尽论矣。由天谓之道，尽因矣。此数具者，皆道之一隅也。夫道者体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅，而未之能识也。故以为足而饰之，内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之祸也。（《荀子·解蔽》）

　　这段话和《庄子·天下篇》颇有相近之处，都认为诸子之学是古代道术之一隅。在这里荀子对墨子、宋钘、慎到、申不害、惠施、庄周等六家进行了否定性阐释，其方法与孟子相近。先是以高度概括的词语表达对其说的理解，然后以同样高度概括的词语判断并评价其说之弊端。极为精准地将六家学说各自的特点拈出，并揭示其片面性之所在。即使站在今天的立场上看，荀子的阐释亦堪称精到。如其言墨子之学“蔽于用而不知文”，一方面指出墨家重视实际功用的特点，一方面又揭示其过分重视实际功用而忽视“文”之重要的浅陋与片面。盖“文”在周代贵族之礼乐文化和以此为基础的儒家文化中均占有极为重要的位置。在儒家眼里，“文”并非毫无用处的外在形式，而是指与社会秩序密切相关的整个文化符号系统，既包括种种礼仪形式，也包括种种价值规范，其实质则是社会意识形态。这显然是任何一个社会共同体、文化共同体都不可或缺的。在《非十二子》中荀子认为墨家“不知壹天下建国家之权称，上功用，大俭约，而僈差等，曾不足以容辨异，县君臣”，进一步揭示墨家过于崇尚实际功用、夸大节俭和平等的重要性，对于统一天下以及国家建设无益而有害。此种阐释，即使在今天来看，也是切中肯綮的。再如荀子对庄子的理解与判断：“庄子蔽于天而不知人。”这里“天”的含义近于我们现在所说的“自然界”或“大自然”，指一切非人力所为的存在。道家强调自然无为，反对人为，尤其是反对各种文化建设。“蔽于天”是对庄子学说的基本理解，揭示其一切以自然为准则的特点;“不知人”则是对其说之缺陷的判断，一是说庄子的主张忽视了人世间不同于自然界的特殊规律，二是说庄子之学无助于解决现实世界的问题，是无用的空谈。这是关于庄子学说的否定性阐释。如同对墨家学说的阐释一样，荀子对庄子的阐释也极为精到，可谓一语中的。其他关于宋钘、慎到、申不害、惠施诸家之学的阐释也大抵如此。　　

　　与孟子不同的是，荀子的否定性阐释也用诸儒家学派本身。《非十二子》论子思、孟子云：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祇敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。”这是对被后世称为“思孟学派”的理解与评价。同样是一种否定性阐释。其基本意思是说子思和孟子虽然试图继承古代圣贤君主（尧舜禹、汤文武之类）的传统，但不能对其有系统了解，只是依凭自己汗漫杂博的闻见之知侈谈“五行”（仁义礼智信）之说。其说怪诞深微而难以理解，更无法施之于事，仅可以用来自我陶醉而已。总之，在荀子看来，子思和孟子的学说对于改造社会现实来说同样毫无用处。盖荀子虽然与子思、孟子同为先秦大儒，但荀子生活在战国末期，思、孟生活在战国前中期，所谓时移世易。思孟还可以充满乌托邦精神地大讲“仁政”“王道”，而荀子则只能实实在在地为即将大一统的君主提供具体治国之道，因为世上再也没有魏文侯、梁惠王、齐宣王那样的听众了。战国七雄为了在兼并与反兼并的较量中占据优势地位，基本上都采用了法家任人唯贤、奖励耕战的政策。因此儒学法家化，或者儒法融合是荀子不得已的选择。在这样的情况下，思孟之学确实显得空疏而不切实际了。荀子所做的就是尽量将儒学改造成具有可操作性的学说，大量吸纳法家思想。为了使儒学不被时代所抛弃，作为战国末期儒学集大成者，荀子必须毫不客气地揭示思孟之学的缺陷，因此批评思孟之学是他为了统一儒家内部思想不得不采取的措施。

　　《庄子》对儒学的否定性阐释及其特点　　

　　《庄子》中有大量关于儒家人物和观点的谈论，以至许多论者都猜测过庄子本人与儒家的关系。但现存《庄子》中关于儒学和儒家人物的态度看上去差异很大，其“内篇”中丝毫看不出贬低儒家的意思，相反，孔子和颜回都是作为正面形象出现的。而在“外篇”和“杂篇”中则直接批评和讽刺孔子及其儒学主张了。这是否意味着《庄子》对儒家的阐释采取了两种不同的立场呢？《庄子》一书并非出于一人之手，特别是“内篇”与“外”“杂”二篇差别较大，这基本上是学界共识。但整体上看《庄子》均为道家立场毋庸置疑。因此，不同篇目对于孔子和儒学的不同态度不应该视为阐释立场的不同，而是言说策略的区别。其“内篇”中，孔子和颜回差不多是作为道家学说的代言人而出现的。如《人间世》借孔子之口说“心斋”、《大宗师》借颜回之口言“坐忘”，均是如此。借助于孔子和颜回之口来谈论道家思想，这或许就是《杂篇·寓言》中所说的“重言”，只是一种言说策略而已，其言说的内容与孔、颜以及儒学实际上并无关系。这当然也算不得是对孔、颜的阐释。《庄子》“外”“杂”二篇对于儒家的否定性阐释则有两点值得重视，一是实实在在地揭示儒学自身的深层矛盾，从而动摇儒学合理性之根基。

　　孔子谓老聃曰：“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣!夫人之难说也？道之难明邪？”老子曰：“幸矣，子之不遇治世之君!夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉!今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉!”（《外篇·天运》）

　　这里“老子”的回答极为重要，可以说正抓住孔子不为诸侯所重的根本原因，也揭示了孔子乃至整个儒家思想的根本症结之所在。盖孔子的社会理想乃是周代贵族创造的礼乐制度，人人各守其职、各安其分，天下井然有序。西周时期，在武王分封天下和周公制礼作乐之后，一套严密的贵族等级制和相配套的繁复的文化符号系统、价值观念系统被建构起来，于成康之时，王室强大、诸侯辐辏，四夷宾服。在朝觐、聘问、祭祀乃至贵族的日常生活中处处有相应的礼乐仪式，显得雍雍穆穆、庄重典雅。孔子在周人遗留的典籍中看到相关记载，感到“郁郁乎文哉”，心向往之，试图游说诸侯，恢复周礼，以此消弭战乱，重建社会秩序。然而孔子没有想到的是，他看到的“六经”所载都是书本上的东西，是对彼时社会现实的记录而不是造成此一社会现实的原因，是“迹”而不是“履”，是“先王之陈迹”而非“其所以迹”。孔子及其门徒试图依靠宣传“迹”而重新找回“履”或“所以迹”显然是幼稚的想法。因为造成周代礼乐制度的不是“六经”，而是各种复杂的社会历史因素。“六经”即使完全是如实的记载，那也只是结果而非原因。对此《天运》的作者可谓洞若观火，借老聃之口一语道破。所谓旁观者清，正如荀子对道家“蔽于天而不知人”的否定性阐释一样，道家对儒家的不切实用的批评亦可谓一针见血。从阐释的角度看，这段话对孔子学说的理解和判断都很到位：“先王之迹”是对“六经”的概括性理解，无疑是准确的;“迹岂履哉”是对孔子学说的判断，揭示了其不为诸侯所用的根本原因。　　

　　《庄子》对儒学的否定性阐释的另一个值得注意之点是揭示儒家表里不一的虚伪之处。

　　盗跖乃方休卒徒大山之阳，脍人肝而餔之。孔子下车而前，见谒者曰：“鲁人孔丘，闻将军高义，敬再拜谒者。”谒者入通。盗跖闻之大怒，目如明星，发上指冠，曰：“此夫鲁国之巧伪人孔丘非邪？为我告之：尔作言造语，妄称文、武，冠枝木之冠，带死牛之胁，多辞缪说，不耕而食，不织而衣，摇唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下学士不反其本，妄作孝弟，而侥幸于封侯富贵者也。子之罪大极重，疾走归!不然，我将以子肝益昼餔之膳。”……古者禽兽多而人少，于是民皆巢居以避之。昼拾橡栗，暮栖木上，故命之曰‘有巢氏之民’。古者民不知衣服，夏多积薪，冬则炀之，故命之曰‘知生之民’。神农之世，卧则居居，起则于于。民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心。此至德之隆也。然而黄帝不能致德，与蚩尤战于涿鹿之野，流血百里。尧、舜作，立群臣，汤放其主，武王杀纣。自是之后，以强陵弱，以众暴寡。汤、武以来，皆乱人之徒也。今子修文、武之道，掌天下之辩，以教后世。缝衣浅带，矫言伪行，以迷惑天下之主，而欲求富贵焉。盗莫大于子，天下何故不谓子为盗丘，而乃谓我为盗跖？（《杂篇·盗跖》）

　　这里借盗跖之口对孔子和儒家学说进行了彻底否定，其要有二：一是说孔子和儒家所推崇的古代圣王实际乃是祸乱之源，都是为了一己之私而祸乱天下者，儒家打造的那些古代圣王形象都是假的，不足信。二是揭露孔子的虚伪，认为孔子周游列国，大讲文、武之道，说得天花乱坠，真正目的不过是为了谋取个人富贵而已，这种人才是真正的大盗。这里的否定性阐释是尖锐而有深度的。　　

　　从阐释策略角度看，道家和儒家显然有很大区别。首先，儒家的否定性阐释总是从阐释对象与儒学价值观相悖之处入手，抓住其主旨，极言其如何有悖人伦物理，从而颠覆之，看上去义正词严。相比之下，道家更喜欢抓住阐释对象自身的矛盾之处，揭示其言说与实际不相一致，强调其虚伪不实之处，从而否定其合理性，看上去很巧妙机智。简言之，儒家阐释的重点在“有害”，杨子的“为我”是“无君”，故有害;墨家的“兼爱”是“无父”，故亦有害。庄子的“蔽于天而不知人”和墨家的“蔽于用而不知文”均仅得“道之一隅”，同样是有害而无益。道家阐释的重点在“不真”。把尧舜禹汤文武打造成古代圣王不是历史的实际，是为不真;孔子把自己包装成仁义道德的化身，实际乃是为了“求富贵”，表里不一，亦为不真。推其原因，儒家的义正词严是由于其自认为秉承古代正统文化，以正义的化身自居，故而可以理直气壮。道家作为正统文化的叛逆者，更需要言说的方式和技巧，暴露阐释对象自身的矛盾与舛错，让事实说话。其次，儒家的阐释策略是把对象归结为“是什么”，判定其为儒家价值准则的对立面，从而否定之;道家的阐释策略则相反，总是把对象归结为“不是什么”，暴露其实际面目与所显示的样子之间的背反性，从而否定之。这意味着，儒家即使在否定对象时，也是在建构意义，只不过是建构其负面的意义，以此来突显其正面意义;道家则是在解构意义，解构儒家绞尽脑汁建构起来的意义系统，从而表明只有否定一切意义建构而“反其本”，才是真正的意义。

　　结语 

　　“百家争鸣”的要义在于对话。否定性阐释显，基本上是以阐释者固有价值取向为主导的，判断的结果是阐释者的“前见”与阐释对象相互作用的产物。“理解”“判断”加“评价”等于否定性正是诸子百家对话的主要方式。从以上所举儒、道两家的例证即可看出，儒家对他们眼中的“异端邪说”的拒斥与抨击都是从人情事理出发，尽量以理服人，而道家对儒家的批判也同样具有逻辑的自洽性与理解的深刻性。二者所运用的手段都是否定性阐释———理解阐释对象的内在逻辑，然后抓住其破绽从而颠覆之。在这一过程中，“前见”发挥着决定性作用，它是阐释者用来考量阐释对象是非的基本标准。在否定性阐释的过程中有两个主要阶段，一是理解认知，二是判断和评价。在理解和认知阶段阐释具有较强的客观性，基本上是对阐释对象自身意义的概括与呈现;在判断和评价阶段“前见”的作用则显现得更为明阐释的基本模式。肯定性阐释当然也有理解认知和判断评价两个阶段，但是这两个阶段的界限往往并不明显，判断常常就寓于理解之中。而在否定性阐释中，这两个阶段的分界则是清晰可辨的。这或许是一种普遍现象，因为理解固然受到“前见”影响，但毕竟需要顾及阐释对象自身的意义与逻辑，否则不足以服人。判断则主要是表明阐释者对阐释对象的看法，主观性自然会更强些。

　　（本文注释内容略）

原文责任编辑：赵涛