张跣，中国社会科学院大学阐释学高等研究院、南开大学21世纪马克思主义研究院教授。

　　训诂学是研究古汉语词义的传统学科，是中国传统的语文学——小学的重要分支。就这门学科方法与理论较为严格的意义而言，训诂学是中国独有的学科，世界各国独此一家，别无分店。但是，一个有意思的现象是，近些年来，把训诂学与阐释学对举的情况越来越多，这既反映出训诂学力求新变的企图，也折射出阐释学在整个人文领域的影响力日渐扩大，穿透力日益增强。训诂学与阐释学的对举之所以可能，有其内在的原因。所谓“训诂重义”，而西方的阐释学也可以归结为关于意义的理解及表达的理论。简言之，无论是中国的训诂学，还是西方的阐释学，究其根本，都是从文本中揭示意义的学问。这种对举显然也暗示了这样一种观念：这两种分别源自中西文化传统的学问具有某种内在的一致性和通约性。两种学问的对象和起点颇多交叉，问题、方法和旨意也有诸多相互缠绕之处。关于这种对举，学界有观点认为：“我们今天把训诂学与解释学放到一起讨论，很大程度上是因为哲学解释学的深刻影响，促使我们对自己文化解释的反思。” 这样的说法当然是实情，但似乎多少有一点妄自菲薄的意味。实际上，如果把这个判断颠倒过来，同样不无道理：我们今天把训诂学与阐释学放到一起讨论，很大程度上也是因为中国训诂学的独特价值有助于我们重新观照西方阐释学的长短得失。其实，谁影响谁并不重要，就像是计较哪种文化历史更长并无太多意义一样。重要的是，我们能够从中西文化互为他者的关系和视野中找到对话和互鉴的可能性。这一点，正如张江教授所言：“义理不可无训诂，阐释不可无诠释。不同的语言观各有道理，关键是要相互照看。”

　　一、路径之别

　　阐释学，又称诠释学、解释学、释义学（不同的名称体现出对这个学科的不同理解和不同立场，在此不再赘述）。“阐释”这个概念在中国有近两千多年的历史，晋葛洪《抱朴子·嘉遁》中就有“幽赞太极，阐释元本”的表述。但是，作为学科的“阐释学”概念在中国受到重视不过是几十年的事情。20世纪末，汤一介在《能否创建中国的“解释学”? 》等几篇文章中认为，中国有着悠久的解释经典的传统，但这不意味着中国自古就有了自己的阐释学。在他看来，一种学术理论体系得以建立的前提条件是，这门学科对其研究对象有了理论和方法上的自觉，也就是说，能够自觉地把研究对象作为对象来研究，并拥有为社会所普遍接受的系统的理论与方法。也正是因为这个原因，汤一介称自己的工作是“创建中国解释学”，而不是“重建中国解释学”。汤一介的主张得到了傅伟勋、成中英等人的赞同。但也有不同看法。比如，余敦康就认为，中国的经典诠释学从先秦就已存在，“在中国经学研究和经典诠释的历史中，一直贯穿着诠释学的视野，而无需对西方诠释学的机械引入。在新的历史时期，我们需要重新确立中国的经典，并经由诠释学的路向，实现传统经典的现代转化”。这个观点显然倾向于认为，作为中国传统学问的“小学”就已经是阐释学。汤一介和余敦康的分歧是根本的，这里面涉及对何为学科的看法，也涉及如何看待传统学问与现代学科的关系问题。关于中国究竟有没有阐释学的问题，洪汉鼎曾说：“在从事西方诠释学的学者看来，中西方诠释学的研究者在概念的理解上是不一样的。中国经典诠释的传统与中国现代经典诠释学两个概念要分清。”这显然与汤一介的意见一致。回望中国训诂学和西方阐释学的发展历史，应该可以比较清楚地认识到，汤一介“创建中国解释学”的表述是严谨的，其学术态度有着足够的理性和前瞻性。

　　中国训诂学萌发于先秦，诞生于两汉，发展于魏晋，至有清一代达于鼎盛。先秦时期，正文训诂的出现标志着训诂意识的萌芽。所谓正文训诂，是指古人在阐述自己观点的过程中，随文释解重要词语的意义，以彰显自己的观点。其基本特征是，说解和正文融为一体，没有明显的标志。现代语言学家王力认为，这是中国语文学的萌芽，并从形训、声训、义训以及随文释义四个角度予以探讨。可以看到，中国训诂学起点颇高，从一开始就从方式方法上为后世发展奠定了基础。两汉时期，伴随着今古文之争的深入，不仅随文释义和通释语义两种基本注释形式得以确立，更出现了专门解释词语的训诂学专书《尔雅》《方言》《释名》《说文解字》。四部训诂学专书成为后世解词释义的基本依据和中国训诂学的永恒经典。魏晋至隋唐时期，训诂学深入拓展，一方面，训诂范围的扩大，古书注释由注经扩展到对史、子、集部的注释；另一方面，新的注释体例“义疏体”出现，义疏体间接开启了清代的考据之学。《尔雅注》《方言注》以今语释古语，以方言释雅语，并开始联系语音，提出了音有通转之说，被王力先生称之为“语音研究的开始”。宋元明时期，疑古标新之风兴起，注疏由朴学变成了阐发理学的工具。朱熹“守旧注以治训诂，由训诂而通义理”。宋代训诂学“不废义理”，对后世影响很大，它开启了清代朴学的训诂精神。及至清代，训诂学的发展进入了集大成时期，音韵学、文字学、语法学等成就融汇于训诂学，“因声明义，以义证音”，建立了形音义的完整体系，将中国传统的“小学”发挥到了极致。现代训诂学的代表人物是章太炎和黄侃。章太炎使训诂学摆脱了经学附庸地位，确定了其中包括文字学、音韵学、训诂学三个门类；黄侃对这门学科的多种理论问题作了明确系统的阐述，使之真正独立成为一门学科。然而，最近半个多世纪，随着社会生活和学术观念的变迁，曾经功高劳卓的训诂学却深深陷入困境，在理论和实践上都面临着方向性和根本性的问题。训诂学的当代领军人物王宁教授曾感慨：“训诂学在八十年代初还是一门被判了死刑的学科。改造这种学科比建设一门新的学科还难。”

　　有关西方阐释学的研究可以追溯到古希腊。阐释学有着与语文学和修辞学几乎同样悠久的历史。亚里士多德的《范畴篇》《解释篇》可以视为其最早的开端。古希腊人在政治、宗教等社会生活领域的语言活动，与翻译、整理古代经典的理论活动相互激荡，催生了语言学、语文学和修辞学。他们成为滋生《圣经》注释学的沃土，并共同成为阐释学的思想资源。现代阐释学是由19世纪德国哲学家施莱尔马赫等人在前人研究的基础上开创的。施莱尔马赫致力于《圣经》阐释学中科学性和客观性问题的研究，提出了有关正确理解和避免误解的一般阐释学理论。狄尔泰仿效康德的“纯粹理性批判”，提出了作为“历史理性批判”的阐释学。20世纪德国哲学家海德格尔把传统解释学从方法论和认识论性质的研究转变为本体论存在论性质的研究，从而使阐释学由人文科学方法论转变为一种哲学。伽达默尔把海德格尔的本体论与古典阐释学相结合，使哲学解释学成为一个专门的哲学学派，提出了“理解的历史性”“视域融合”“效果历史”的思想并作为阐释学三大哲学理论原则。伽达默尔之后，阐释学作为一门学科在西方得到了广泛关注和长足发展，在很长一个时期成为西方人文学科的枢纽性学科和学术研究的新的理论生长点。贝蒂的“一般方法论诠释学”、利科的“怀疑的阐释学”、德里达的解构主义阐释学、桑塔格的“反对阐释”、艾柯的“过度阐释”、哈贝马斯的“交往行为理论”等，都是阐释学领域影响深远的理论成果。国内学术界从20世纪80年代中期开始系统引进和介绍西方解释学。在汤一介提出“创建中国解释学”的构想后，国内学者开始有意识地对中国阐释学进行系统深入的研究和总结。值得一提的是，近年来，张江教授的《“阐”“诠”辨——阐释的公共性讨论之一》《“理”“性”辨》《“通”“达”辨》等论文开创了从中国传统语言学资源中发掘和构建当代形态中国特色阐释学基本理论的新路。通过对中国训诂学和西方阐释学历史的走马观花式回顾，可以看到，中国训诂学和西方阐释学有诸多相似之处，也有更多的根本性差别。相似之处可以概括为几个方面：二者都有着漫长的发展历史，经历从传统到现代的历史演变；都发端于语言学，语言问题是其基本的研究对象，语言理论是其重要的方法论指导；着眼于文本理解，都在辞章与义理的关系上进行了广泛而深入的探索；都具有历史主义的视野和方法，着眼于在历史变迁中捕捉和把握语词和文本的意义；等等。与此同时，西方阐释学和中国训诂学的发展历程也存在根本性区别。

　　一个最显著的特征是，中国训诂学肇始于语义学，拓展于语义学，成就亦囿限于语义学。西方阐释学则在多个方面都经历了历史性的嬗变。在学科特征上，源起于语文学和修辞学，历经《圣经》解经学，以哲学为基本依托，至施莱尔马赫由“特殊阐释学”，发展为“一般阐释学”，使其成为一种现代意义上的学科概念；在理论形态上，历经三次重大转变，完成了从古典独断型阐释学到近代浪漫主义探究型阐释学，再到当代哲学阐释学和阐释学哲学的演变，乃至引领了西方当代哲学从认识论到阐释学的转向；在研究对象上，从对作为主体行为的“文本理解”的研究，扩展到对作为存在方式的“理解本身”的研究，实现了从方法论阐释学到本体论阐释学的跨越。相比于训诂学在对象和方法上的相对稳定，西方阐释学的对象、方法、命题、旨趣都发生了重大变化。中国训诂学和西方阐释学之所以有不同的道路选择和发展历程，原因是多方面的。就价值取向而言，不同的道路选择既是对文本规定性不同认识的自然结果，也是不同的历史观在文化领域的自然显现。

　　二、语词之链与自在规定性

　　任何事物，都同时具有其自在规定性和关系规定性，都是在两种规定性中得以定位的。自在规定性，指的是事物之所以成其为这一事物的最初的、独特的、直接的规定性，它只存在于事物本身，不涉及该事物同人的关系。关系规定性，指的是事物本身在与人的意义关系中所获得的规定性。从阐释学的角度来讲，文本的自在规定性就是指文本成其为这一文本而不是其他文本的全部特征。文本的关系规定性则是指文本意义的实现方式，也就是它同读者之间的关系，它对读者的意义。在文本的两种规定性问题上，中国训诂学和西方阐释学有着不同的价值取向。

　　中国训诂学在文本的自在规定性和关系规定性方面，注重自在规定性而轻视关系规定性。文本是“精神的客观化物”（狄尔泰语），是包含了作者意图、世界指涉、语言形式以及历史语境的客观化存在，文本的自在规定性就是这种客观化存在自身的独特而具体的规定性。换言之，文本的自在规定性既非单一的作者意图或者世界指涉，亦非单一的语言形式或者历史语境，它是这四者的综合体，是作者意图、世界指涉、语言形式、历史语境四者之间既相互配合、相互佐证，又相互侵犯、相互斗争的统一体。文本自在规定性的外在形式是“语词之链”。“语词之链”就是说，文本以词语作为中介，将作者意图、世界指涉、语言形式、历史语境串联起来，整体发挥其自在规定性。就此而言，中国训诂学具有三方面特征：

　　第一，语词及其意义是中国训诂学的根基与核心。不同于西方阐释学以文本意义为根基和核心，训诂学虽然同样以意义为研究对象，但它的根基和着力点在于对词义的理解。“训诂即是词义解释之学”，“是古汉语词义学”，这是对训诂基本性质的准确界定。王宁说：“训释的总规律是利用词际和义际的异同关系，使被训释词和训释词语达到尽可能严密的对当和统一。任何训释，都是离不开这个总原则的。”这实际上是说，训诂必须在语词之链中发现和确定意义，从语言关系中解释语言本身。之所以以词义为根基，是因为“词义是制字的出发点，又是考字的落脚点”，词义包含着最丰厚的文化因素，是连接语言形式、世界指涉、作者意图和历史语境的枢纽，是揭示四者之间联系的中介。在中国训诂学的语词意义确定过程中，语言形式、世界指涉、作者意图和历史语境同时发挥限定性作用。

　　第二，中国训诂学是历时语言学与共时语言学的融合。结构主义语言学家索绪尔对共时语言学和历时语言学的区分是富有启发性的。他认为：“共时语言学研究同一集体意识感觉到的各项同时存在并构成系统的要素间的逻辑关系和心理关系。历时语言学，相反地，研究各项不是同一集体意识所感觉到的相连续要素间的关系，这些要素一个代替一个，彼此间不构成系统。”但是，这样的划分也有简单割裂时空关系交互性的嫌疑，因为空间只能是时间中的空间，时间也因其与空间的联系才获得意义。如前所述，语词之链是以词语作为中介的语言形式、世界指涉、作者意图和历史语境四者的串联，它不是结构主义语言学所谓的能指之链，有着比能指之链更为丰富的内涵。中国训诂学从先秦时期的正文训诂开始就“在类聚中进行关联与比较，通过义域的划分确定不同词义的所指范围和词义特点，或据此释彼，或回环相训，体现出鲜明的互证性”，“开启了中国训诂学通过训释纂集把握词义的传统”。“据此释彼”“回环互训”都是从不同的路径对词际和义际异同关系的关注，在语词关系中确定语词意义，这明显有着结构主义的特点，但又不限于此。主要体现在两个方面：一是训诂本身就是历史主义的产物，它的系统分析是建立在历史主义的前提之下的，因此形训、声训、义训都要求明确认识语言的时代特点；二是作为语词构成单位的汉字本身是象形文字，有着不同于西方拼音文字的特点，汉字的能指和所指之间象似性远大于任意性。关于象似性，沈家瑄指出：“语言的象似性是相对任意性而言，它是指语言符号的能指和所指之间有一种自然的联系，两者的结合是可以论证的，是有理据可言的。”不仅如此，“句法结构甚至句法规则是非任意的，是有理可据的，也就是说，句法结构跟人的经验结构之间有一种自然的联系”。象似性理论创造性地把字词的能指甚至是句法结构同具象的现实世界联系在一起，对于我们理解训诂学的理论和实践富有启发意义。中国训诂学显然既不是索绪尔所谓的共时语言学，也不是他所谓的历时语言学，而是以历史语言学为主要特征的、历史语言学与共时语言学的深度融合，而这源自于它对语词之链的深刻认识。

　　第三，语言本位是中国训诂学的自觉追求，也是它成为中国独有的一门学问的重要原因。中国训诂学的发展不是一个扩展的过程，而是一个凝聚的过程。这是中国训诂学发展历程区别于西方阐释学的一个根本特征。行文至此，必须补充说明的是，尽管我们不断在用中国训诂学与西方阐释学对举，但这并不意味着中国没有宽泛意义上的阐释学。“在中国传统阐释实践中，从来都有两个方向的努力。一个方向是，以历史文献为对象，寻找和证明文献所生所含之‘本义’，以求经典原始认知，意在开显和证明对象本来面目和方法，为传承所用。另一个方向是，以历史文献为中介，衍生和发挥文献少有甚至所无之‘意义’，以言经典当世认知，意在创制和传播新的思想和价值，为当下所用。前者为训诂，后者为义理，此为中国经学传统的两条路线。”训诂和义理在先秦时期实际上是相伴相随的，在后来的发展过程中，训诂学逐步形成了自己的释义原则，与义理之学渐行渐远。关于这一点，孟琢以先秦文献正文训诂为对象，研究“王官学”阶段中国训诂学作为文化释义行为语义与义理兼具的特点及其在“诸子学”阶段之后的演变，揭示出广义的“解释”凝聚为以语义为中心的“训诂”的训诂学发生规律。他认为：“中国训诂学的发生既是学科独立的过程，也是其自身传统不断凝聚的过程，让它从一种广义的文化解释行为，逐渐发展为一门具有特定的学术精神与研究内容的学科，这也是本文标题中‘由解释到训诂’的意蕴所在。需要强调的是，这一发展不是由A 到B，而是由A到A’的过程。训诂在本质上属于解释行为，但它不是一般性的解释，而是一种在自身历史运动中形成的、具有特定规律与内容的民族性的解释传统。”在他看来，具有自觉的语言本位观念和语言系统观念，既体现了训诂学这门学科自身的自觉意识，也蕴含着这门学问最为古老的学术基因。

　　在一定意义上说，中国训诂学只有一个不断深化的“完善”过程，没有一个自我突破的“变革”历史。在两千多年的发展历程中，中国训诂学的学科对象、研究方法、基本经典和指导思想，都没有重大变化。这是故步自封，也是自我坚守，是理论缺陷，也是独特价值。它扎根的是语义本位，关注的是词义内涵，坚守的是确定性追求，秉持的是客观主义历史观，坚持在方法论范畴内自我完善和发展。西方阐释学经历了一系列的转型和嬗变，其体系之完备，视野之宏大，逻辑之清晰，思辨之精深，都远非中国训诂学所能比拟。但是，西方阐释学在走上哲学思辨之路以后，逐步远离了对文本理解和解读的方法论，凭借此在本体论（海德格尔）和语言本体论（伽达默尔），开启了阐释学和人文科学领域相对主义的大门（尽管海德格尔和伽达默尔都对相对主义保持警惕），这也是其不容忽视的问题。西方阐释学的第三次转型试图在更高也是更源初的实践智慧的层次上，寻求本体论和方法论的融合，重拾阐释学的实践性意义，从一个侧面说明了西方阐释学面临的问题及其自我拯救的努力。

　　三、时间之流与关系规定性

　　如前所述，中国训诂学始终在语义学的框架内不断深化和自我完善，其基本特征是通过对语词之链的多维度辨析，实现对文本的自在规定性的准确把握，从而在对文本原意的理解上获得最高程度的确定性。西方阐释学的发展显然大异其趣，表现出与中国训诂学迥然不同的价值取向。除了早期阶段亚里士多德等人通过语言学和语文学研究阐释行为外，在其发展的大部分时间中，西方阐释学的主要研究路径是着眼于文本的关系规定性，着眼于文本意义的实现方式。也就是说，尽管始终不能摆脱对文本原意和作者意图的纠结，但它的基本用意和着眼点在于文本同读者的关系、文本对读者的意义。

　　阐释学是“赫尔墨斯之学”，阐释是一种语言转换，“一种从一个世界到另一个世界的语言转换，一种从神的世界到人的世界的转换，一种从陌生的语言世界到我们自己的语言世界的转换”。阐释的本质是“居间说话”，“居间说话”这一概念本身就不是一个实体性概念，而是一个关系性概念，它暗含着世界、作者、文本、阐释者、读者之间的一系列交互性关系，并且这一概念的最终指向在于阐释的效果，也就是指向文本意义的实现，指向读者。正是因为这个原因，西方阐释学从其萌生之日起就注重“应用”问题，和追求“说服力”的修辞学纠缠在一起；也正是这个原因，《圣经》解释学的代表性人物斐洛、保罗乃至试图纠偏的奥利金等大都秉持“隐喻解经法”——这种颇具自由裁量空间的主观方法，认为经文中寓有奥秘，不能单就字面含意来理解，须从隐喻的深义着眼来解释。当时虽有与之相对的安提阿学派，强调依据文字的字面意义和历史背景来解释《圣经》，但终未成为主流。西方古典阐释学如此，现代阐释学同样如此。施莱尔马赫的一般阐释学以避免误解为核心，但他关于“心理移情”的理论第一次明确肯定了读者的主观参与在理解过程中的积极意义，为阐释学从“作者中心论”转向“读者中心论”做了铺垫；狄尔泰的生命阐释学把理解的重心从对语言文本的理解转向对历史的理解，实际上也是把对人的理解（自然也包括对读者自身的历史性的理解）纳入阐释学的框架中；海德格尔的此在阐释学把理解和解释看作人类此在的生存结构，看作此在对自身各种可能性的筹划，这是从本体论的意义上揭示阐释活动的关系规定性；而伽达默尔“效果历史”“视域融合”等概念更是对关系规定性在阐释学领域的创造性深化。“阐释学循环”是西方阐释学史上一以贯之的核心概念。它的基本含义是，阐释过程既无绝对的起点，也无绝对的终点，是一个周而复始、回环往复、不断延展、无休无止的循环。阐释学循环最形象的一个喻象大概就是词典，对任何一个字词的解释都必须借助于其他字词，无始无终，相互纠缠。一般而言，阐释学循环描述的是在对一个特定文本进行解释时，理解者对作品整体的把握必须借助于对作品各部分的理解，而对部分的把握也必须借助于对作品整体的理解。当然，这里面也包括，对此一部分的理解必须借助于对彼一部分的理解；反之亦然。弗拉西尼乌斯较早阐述了这个问题，他把文本视为一个有机体，并指出循环原则体现在理解过程的每一个环节，其核心是整体与部分之间的循环。施莱尔马赫则明确指出，部分与整体在理解过程中互为前提，相互促进，形成理解的循环运动，这是理解和阐释的一个重要原则。这实际上已经为阐释循环的内涵扩张埋下了伏笔，因为，一切理解（“一切”显然意味着不仅仅是对文本的理解）的循环在本质上都可以视作部分与整体之间的循环。狄尔泰把阐释学循环扩展到阐释活动中理解与经验的关系上，其中包含三种相互依赖的关系：语词与文本的循环、作品内容与作者心理的循环、具体作品与作品类型的循环。海德格尔认为，对特定文本的理解永远会受到理解者前结构的制约，完美的理解不是消除了整体与部分之间的循环，而是这种循环的充分实现。前结构概念则使得阐释学循环进一步扩张。伽达默尔继承了海德格尔的观点，他认为前见并不意味着一种错误的判断，其既具有否定价值，又有肯定价值，传统与理解之间的循环关系是必不可少的。他指出，阐释学循环不仅仅是方法论意义上的循环，而且描述了理解中的本体论结构因素。至此，阐释学循环的意义大为拓展，也大为深化，它至少包含三个层次的关系：（1）语词段落（部分）与文本（整体）之间的循环；（2）文本（部分）与历史语境（整体）之间的循环；（3）阐释者的理解（部分）与历史传统（整体）之间的循环。

　　由阐释学循环概念的演变，我们可以清晰地看到，西方阐释学的发展过程实际上就是阐释学循环的深化过程，是文本的关系规定性不断扩展的过程。文本由已经完成了的定型的流传物，变成了它与历史语境、它与阐释者、它与阐释者所处的历史传统之间的关系规定性。阐释学循环既具有方法论意义，又具有本体论意义，就其性质而言，它实际上是基于“时间之流”的理解方式。所谓“时间之流”，区别于“时间之点”，它是一种有别于“流俗的时间经验”（海德格尔语）的观念。如果说“时间之点”强调时间的外在性、客观性、一维性和稳定性的话，“时间之流”则强调时间的心灵性、主体性、多向性和流变性；如果说“时间之点”强调作为“点”（片段）的历史对于客观事物的限定性的话，“时间之流”则强调作为“流”（前后贯穿）的历史对主体的关系性。“时间之流”的观念把认识主体自身的历史性推到了极致。

　　“时间之点”发端于亚里士多德，“时间之流”肇始于奥古斯丁，前者是物理时间，后者是心理时间。奥古斯丁认为时间不是自在之流，而是心灵的延展，是对心灵中固定印象的度量；没有“过去”“现在”“未来”，只有“记忆”“注意”“期望”；心灵活动如此，人的一生如此，人类历史亦如此。奥古斯丁的观点沉寂了一千年后，才在康德那里得到回响。叔本华、尼采、柏格森、狄尔泰、胡塞尔等人成就了这种思想。海德格尔、伽达默尔的时间哲学则彰显出这种转折的历史意义。奥古斯丁使“将来”对于“现在”和“过去”具有优先地位，这让我们隐约看到了海德格尔所谓人是“朝向未来”的存在的观点；而在海德格尔看来，存在的意义只有在特定的存在者（此在）那里才得以领悟和展开，而时间是阐释此在的前提条件。就此而言，“时间之流”构成了西方阐释学内在的价值观和方法论——至少从浪漫主义运动开始就是这样子。这一点，实际上就连同伽达默尔有着很多争论的哈贝马斯也是承认的：“诠释学研究的主要旨趣是维护和扩大可能的、指明行为方向的谅解的主体通性，并以这种旨趣来揭示现实”，“为了同技术的认识旨趣相区别，我们称这为实践的认识旨趣”。这实际上是说，阐释是一种借助历史认识现实，并最终面向未来的过程。在这个该过程中，“时间之流”区别于“时间之点”的特性得到充分体现。

　　至此，我们从两个角度分析了西方阐释学对关系规定性的重视，一是读者视角，即对文本与读者关系的重视；二是历史视角，包括文本与历史的关系、阐释者与历史的关系这两个层次；其实，阐释者与历史这一角度，也可以看作第三个角度，它是前两个角度的混合视角。通过对这三个视角在阐释活动中的功能和意义的揭示，西方阐释学把对关系规定性的关注贯彻到底，也把对历史性和历史主义的关注贯彻到底。这与中国训诂学的语义本位构成了强烈反差。如果说中国训诂学经历了“从文本历史性到作者历史性”这样一个演变过程的话，西方阐释学的着眼点则是经历了“从文本历史性到作者历史性，再到读者历史性”这样一个更复杂的过程，导致了文本阐释活动中“物与人的彻底历史化”。

　　至此，我们也可以清楚地看到，对于西方阐释学以及与此密切相关的整个西方人文科学而言，历史主义是一把双刃剑，它同时造就了客观主义与相对主义两种对立的历史观和阐释观。

　　结论　　

　　回到文本阐释活动本身。阐释是居间说话。共识以及由此产生的公共性是阐释的根本属性和内在目的。阐释的公共性和阐释的边界相互确认。阐释的边界不是边缘清晰、亘古不变的一条红线，而是确定性与非确定性之间的合理平衡，是特定时空中文化稳定性和历史变动性之间的暂时企稳，而这种合理平衡和暂时企稳归根结底，来自于文本自在规定性与关系规定性之间的相互制约。中国训诂学和西方阐释学分别沿着“语词之链”与“时间之流”两条路径，着眼于自在规定性和关系规定性两种性质，各有各的成就，也各有各的局限。事实上，在中国学术传统内部也存在着类似的争辩。前有“今古文之争”，后有“汉宋之争”，说到底，都是关于“考据”和“义理”的分歧、“微言”和“大义”的纷争、“皓首穷经”和“通经致用”的争执；说到底，是两条路径和两种历史观的争辩。在这个问题上争出个短长，既无可能，也无必要。

　　但是，需要强调的是，阐释的过程既是一个居间说话者面向受众的表达过程，同时也是一个必须不断回到文本（对象）的自我证明的过程。阐释不是阐释者本人脱离文本的单语独白，而是阐释者的感受、理解与文本语言符号体系之间的相互征服。这是因为，居间说话者必须在被阐释的文本或者对象当中不断找到能够证明自己的阐释的材料。哪怕这些材料只是零散的碎片，阐释者也要用自己虚构和想象的能力在这些碎片之间建立起联系，让这些碎片看上去能够支撑自己的阐释。一旦不能找到这种材料，或者不能建立起至少表面合理的联系，阐释过程就可能戛然而止，正在建构中的意义大厦就会面临随时坍塌的风险。正因为如此，一直鼓吹文本的开放性的艾柯在面临“过度阐释”的围猎时，也不得不很肯定地说 “一定存在着某种对诠释进行限定的标准”。这种限定的标准，说到底，就是文本的自在规定性。 强调文本的自在规定性，并不意味着文本的结构一定是有机统一的，更不意味着文本的意义是单一的或者封闭的。文本的自在规定性既非单一的作者意图或者世界指涉，亦非单一的语言形式或者历史语境，它是这四者既相互配合、相互佐证，又相互侵犯、相互斗争的统一体。正是由于文本自在规定性的这种复杂特征，它恰恰为文本意义的开放性提供了依据，为读者解读的创造性提供了基础。或者，我们可以更准确地说，文本的自在规定性在为阐释活动关上几扇窗的同时，却为文本意义的敞开打开了更多的门。由此，谈“义理”必须先谈“考据”，谈“阐释”必须先谈“训诂”，欲“通经致用”必先“皓首穷经”。以丰富的语言材料做论据，“例不十，法不立；例外不十，法不破”，不托空言，不打诳语，中国训诂学以文字为本，本立而道生，本失则道亡，这种精神传统在“后”学盛行的今天，具有特殊重要的意义。对于建构具有中国特色和当代形态的中国阐释学而言，立足中国资源，关注中国问题，尊重文化差异，强调世界眼光，在借鉴西方阐释学的成就与进展的同时，踏踏实实地汲取中国训诂学的精神、方法、理论和概念，是不可或缺的重要途径。