内容提要：西方文学语言学阐释虽在20世纪70年代就已进入中国，但由于学界长期囿于理论的单一接受阐释，缺乏方法论意义上的吸收转化，因而至今并未见到真正的本土化阐释形态。文章提出以文学语言学阐释的原理形态为出发点，运用华裔学者傅伟勋提出的“创造的诠释学”与佛教中国化过程中形成的“格义”阐释法，通过对中西文学语言学阐释各自所包含的“实谓”“意谓”“蕴谓”“当谓”“必谓”五层次文本意涵进行“共现”“分梳”“比堪”“融通”四步骤的“格义”阐释，由此形成一种“新格义”阐释法。此种阐释法，应该就是西方文学语言学阐释实现本土化阐释的真正方法形态。

　　基金项目：陕西省艺术科学规划项目(SYZ2021001)。

　　作者简介：谷鹏飞，西北大学文学院教授，研究方向：文艺美学基础理论。

　　关键词：文学语言学阐释 本土化 创造的诠释学 格义 新格义

　　西方文学语言学阐释作为一种通过对文本的语言、语法及结构作共时与历时分析来探求文本意义及其经验世界的阐释学方法，虽在20世纪70年代中晚期传入中国后，就与中国传统的文学语言学阐释方法逐渐融合，但至今并未产生真正的文学语言学阐释的“中国形态”。本文拟以美籍华裔学者傅伟勋提出的“创造的诠释学”为语义基础，以佛教中国化过程中所形成的“格义”阐释法为方法路径，通过融通二者以形成一种西方文学语言学阐释的“新格义”阐释法。本文认为，这种阐释法，应该就是西方文学语言学阐释本土化所应遵循的基本方法；而遵循“新格义”阐释方法后形成的阐释学形态，应该就是西方文学语言学阐释的本土化形态。

　　一、“新格义”阐释方法的提出

　　“新格义”阐释法是对美籍华裔学者傅伟勋提出的“创造的诠释学”与佛教中国化过程中所形成的“格义”阐释方法融通后所生成的新的阐释学方法的概称。根据傅伟勋的看法，所谓“创造的诠释学”(creative hermeneutics)，就是“如何站在‘中西互为体用’的开放立场，吸纳西方解释学的精华，而建立我们中国本位的新解释学传统”所应遵循的方法观念。①这一方法观念包含五层次意涵：

　　(1)“实谓”层次——“原思想家(或原典)实际上说了什么”；(2)“意谓”层次——“原思想家想要表达什么”或“他所说的意思到底是什么”；(3)“蕴谓”层次——“原思想家可能要说什么”或“原思想家所说的可能蕴涵是什么”；(4)“当谓”层次——“原思想家(本来)应当说出什么”或“创造的诠释学者应当为原思想家说出什么”；(5)“必谓”层次——“原思想家现在必须说出什么”或“为了解决原思想家未能完成的思想课题，创造的诠释学者现在必须践行什么”。②

　　“创造的诠释学”的上述五个辩证层次，从文本的意义结构来看，第一层“实谓”义类似于文本的字面义(原始义)，第二层“意谓”义相当于文本的深层义，第三层“蕴谓”义雷同于文本的发展义，第四层“当谓”义比附于文本的核心义(合理义)，第五层“必谓”义几近于文本的应然义。傅伟勋认为，通过这五个层次的意义阐释，中、西方文学阐释学文本的意义脉络就可以清晰地呈现出来。

　　实现西方文学语言学阐释的本土化，还需要在“创造的诠释学”所呈现的西方文学语言学阐释文本意义脉络基础上，比照中国文学语言学阐释的文本意义脉络，对西方文学语言学阐释文本进行“格义”阐发。具体路径是：第一步，对中西不同的语言阐释观念作意义“共现”，发现二者相同的意义因子；第二步，对中西不同语言阐释观念作意义“分梳”，发现其相异的意义因子；第三步，保留相同的意义因子，对相异的意义因子作基于文学本体的意义“比堪”，提取各自合理的成分；第四步，根据本土文学现实，融合“中西相同的因子”与“中西相异的合理成分”，创新西方文学语言学阐释概念的意义内涵，或创造新的本土化概念。经过“共现”“分梳”“比堪”“融通”四步骤的阐释，最终便可以形成西方文学语言学阐释本土化阐释的新方法与新形态——一种融合“创造的诠释学”与“格义”阐释的“新格义”阐释方法与形态。

　　二、西方文学语言学阐释及其“创造的诠释学”问题

　　西方文学语言学阐释的本土化阐释，首先需要我们运用“创造的诠释学”来分析西方语言学阐释的“实谓”“意谓”“蕴谓”“当谓”“必谓”五层次意涵，发现其不同的意义结构。

　　其一，在“实谓”层次上，西方语言学阐释源于早期对《荷马史诗》与《圣经·旧约》等神圣文本的理解。人们在长期翻译、修订这些文本的过程中，积累了丰富的语言知识。到了希腊化时代，通过具体的文本理解而形成一般性的语言学知识，逐渐成为一种普遍的知识学需求。③亚里士多德《解释篇》正是通过对语词类比、定义、命题、逻辑的知识学规定而为语言学阐释奠定初步基础。因此，在早期的文本理解中，通过语言阐释以确定文本意义，恢复文本与过往世界的精神联系，是语言学阐释的根本目的。随后在漫长的《圣经》文本阐释中，由于一贯遵循“因信称义”的阐释逻辑，语言学与语文学及修辞学便逐渐融合，语言学阐释也逐渐发展为一种理解神圣文本的字面义、隐含义与至上义的解经法④，并包含了探求文本事据、理据、义据的阐释学内涵。这样，“实谓”意义上的西方文学语言学阐释，就既是一种通过语言来还原文学文本原义的理解方法，也是一种通过语言来重新编织文本意义、探求语言观念与语言结构变迁如何影响文本意义的阐释学方法。

　　其二，在“意谓”层次上，文学语言学阐释既是叩求文本意义的方式，也是证成阐释者本体性存在的方式。西方语言学阐释在经历了宗教阐释学之后，在近代随着现代学科体系的细化与文学观念的变革而逐渐淡出文学阐释的主流。20世纪上半叶后，由于俄国形式主义与英美新批评共同张举文学审美自律性观念，反对作者对文本意义的浸染，加上文学阐释学领域发生的由方法到本体的根本性变革，使得语言学阐释在此一时期重新成为文学理解的主潮。文本的意义正在于文本语言形式与语义结构之内，它无关乎文本的历史(历史批评)与作家的传记(传记批评)，通过对文本语言形式与语义结构的阐释，可以明晓阐释者的心理与精神世界，这种阐释观念逐渐成为语言学阐释的深层观念。而完成此一阐释观念的，正是其时语言学阐释的两位代表人物海德格尔与伽达默尔。

　　海德格尔赋予语言以本体存在地位，认为语言有其生存论基础。在《存在与时间》中，海德格尔指出，“语言向来已经包含着一种成形的概念方式于自身中”，⑤因而对语言的阐释终归于对人之存在的阐释，能够被理解的存在就是语言，文本的理解不是理解语言，而是在语言中理解，语言与理解的关系是：“语言规定着解释学关联”，⑥语言就是存在之本质的揭示，理解就是聆听语言之自行道说。因为，一方面，语言是意义发生的根本条件，“惟语言才使存在者作为存在者进入敞开领域之中。在没有语言的地方，比如，在石头、植物和动物的存在中，便没有存在者的任何敞开性”⑦。另一方面，语言也是意义的本己性存在方式，“语言之本质并不只是在于成为理解的工具……语言不只是人所拥有的许多工具中的一种工具；唯语言才提供出一种置身于存在者之敞开状态中间的可能性。唯有语言之处，才有世界”⑧。因而，语言不是阐释的工具或对象，相反，“语言说”与“语言作为寂静之音说”是语言成其本质的根本方式，⑨理解语言就是在聆听“语言说”而非人说语言。

　　同海德格尔相似，伽达默尔亦持有一种本体论的语言阐释观，认为语言是阐释学经验之媒介，“诠释学问题并不是正确地掌握语言的问题，而是对于在语言媒介中所发生的事情正当地相互了解的问题”⑩。一方面，语言是阐释对象证成自我的媒介，“语言能让某种东西‘显露出来’(entbirgen)和涌现出来，而这种东西自此才有存在”(11)，“语言作为世界经验”，正贯穿于阐释过程中，(12)“世界本身是在语言中得到表现”，(13)反过来，语言也唯有“在相互的理解的实行中才有其根本的存在”(14)，“能被理解的东西只是语言”(15)。因此，语言对于阐释主体、阐释对象与阐释过程普遍发挥作用。与海德格尔不同的是，伽达默尔将本体性的语言阐释观进一步发展为一种辩证的语言阐释观，坚持语言理解的过程就是“效果历史意识的现实性”，(16)或文本意义克服其固定性而向自我否定与意义无限敞开的辩证发展过程。“语言的思辨结构都并不表现为对一种固定既存物的模仿，而是一种使意义整体得以说明的语言表述。”(17)“解释运动之所以是辩证的并不在于每种陈述的片面性都可以从另外一面来补充……而首先在于，适合于解释文本意义的语词把这种意义的整体表达了出来，从而使意义的无限性以有限的方式在语词中得以表现。”(18)

　　正是通过对语言思辨结构的考察，伽达默尔才证明了以语言为本体的理解不是语义还原，而是历史性的语言事件。阐释者对文本的经验与理解使得文本成为本真性的存在。文本的自主性虽在于自身，但却需要阐释者的历史经验来开启。对文本历史性的理解，就是以现在为基点延展回到过去的辩证运动，就是发现文本在时间性结构中所蕴藏的东西。这样，在“意谓”意义上的语言学阐释的目的，就既非作者原意，亦非文本原义，更非读者之臆，而是文本在语言的时间性结构中本身所预期的东西。文本的意义生成因而并非对象化的，而是主体性的。正是在主体语言阐释的“问—答”结构中，文本与阐释者互相提出问题，构成交互主体性；阐释者与文本语言开展对话，形成文本理解的对话语境。文本的意义不再是一个单纯的语言经验世界，而是一个主体阐释与文本语言交融建构的丰富意义世界。在这个世界中，文本的语言性与阐释的经验性、历史性融为一体，文本语言成为存在之经验的聚合体，阐释者通过存在之经验成为生命意义的聚合体。

　　其三，在“蕴谓”层次上，语言学阐释发展到美国阐释学家帕尔默，成为一种经由文本语言理解的本体性存在事件。

　　虽然以伽达默尔为代表的哲学阐释学也将语言理解为人类本体性存在方式，但其并未言明语言本身的意义发生方式。然而，在以帕尔默为代表的语言学阐释学看来，语言作为人类思维、理解与交流的基本方式，不仅决定了作为生存活动的阐释行为需要通过语言进行，而且决定了通过语言所勾连的实践事件与历史事件，也需要通过语言来证成。正是语言及其实践性与历史性应用，才为人类准确理解文本与自我意义提供了津途。

　　帕尔默认为，文学阐释的典型方式是法学诠释学与神学诠释学的结合，因为它们都将阐释文本本义与当下应用结合起来，并以应用为导向，让文本本义与隐含义一并现身，让阐释者通过聆听语言、经验世界而成为文本与自我意义的创造者：“文学作品并不是一个我们通过将其概念化或分析就可以理解的客体；它是我们必须倾听的声音，并通过‘倾听’(而非观看)来理解……文学理解必须植根于更为原初、更具包容性的理解模式中，此模式必须与我们的‘在世之在’相关。因而，理解文学作品不是一种逃遁生存而遁入概念世界的科学一类的认识，而是一场历史的际会，它唤起了在这个世界中于此处存在的个人经验。”(19)在帕尔默看来，理解文学作品不是技艺性的客观意义切近，而是进入作品语言所开启的世界，在作品语言敞开的世界中体验、反思、理解自我与世界。为了进入作品所开启的世界，阐释者必须克服文本的时空间距，“诠释的任务是必须使某些在意义上陌生、遥远、晦涩的东西，成为真实的、切近的和可理解的东西”(20)，“理解一个作品就是去经验作品……经验是发生在富有生气的、历史的人类存在中的某种东西”(21)。从阐释主体的角度看，理解是人生存在世的基本模式，是世界呈现自身的方式与中介。“理解是世界藉以在人面前持存的中介；理解是本体论之显现的中介。”(22)从语言文本的角度看，“语言乃是过去的贮藏室和我们理解的中介方式。语言与理解是同样原初的，因为理解是语言性的；正是通过语言，像世界这样的东西才能够向我们显现”。(23)语言与理解的不可分性决定了语言必然也是世界呈现自身与人理解自我之中介。因此，“理解是语言的、历史的和本体论的”(24)。由于理解的经验具有如下特征：它是历史的、语言性的、辩证的、本体论的、事件的，具有主观的客观性，为文本理解所引导，并在对文本的当下理解中成为真理之显现，(25)因而，理解实为一种经验性的事件，它不是审美的静观、不是形式的自律、不是感官的愉悦，而是阐释学境遇中的存在事件。而语言在理解的经验性事件过程中所发挥的作用就在于：语言的阐释用实践的事实检验语法阐释与历史阐释的确当性，从而达到对文本的经验性理解。

　　语言的经验性阐释本质表明，语言学阐释实为一种辩证的阐释，处于语言学阐释经验中的理解，常常是对过往理解的重思乃至辩证否定。语言阐释的辩证否定是指，“在文学诠释中，所需要的是一种辩证的探问，此一探问并非单单在审视文本，而是允许文本中所说的东西向诠释者提出反问，允许质疑诠释者自己的视域，并且从根本上改变一个人对主题的理解……在真正的经验中存在着一种对个人自己视域的部分否定，并由此而产生了一种更具有涵盖性的理解”(26)。质言之，语言学阐释的辩证否定是指在语言阐释过程中读者一方面通过语言探寻文本意义，另一方面通过文本意义质询读者的语言理解。

　　基于语言阐释学的经验性与辩证结构特征，理解文本的过程就是揭示文本未曾说出的东西。在帕尔默看来，此未曾说出的东西往往决定并暗示已说出东西的意义。“文学诠释的起点，必须是经验作品本身的语言事件——即作品‘言说’的东西。是文学作品的言说力量，而非它的形式，才是我们富有意义地与它相遇的基础，而这种言说力量并不是某种与形式相分离的东西，而是在形式中并通过形式在言谈。形式与被言说的东西的内在统一，是真理和审美经验之内在统一的基础。文学作品所作的言说正是对存在的一种揭示；它闪现的正是存在之真理的力量。”(27)语言学阐释所揭示的文本未曾说出的东西，正是文本意义的真理性力量。

　　其四，在“当谓”层次上，语言学阐释经由语言阐释与主体阐释而走向实践阐释。

　　根据当代法国语言学阐释学家利科的观点，文本是具有特定意指与述行功能的话语，而非普泛的语言符号，文本不言而喻地具有主体性，表达了话语主体的意图，文本的意义就在文本话语主体的意指与述行结构之中。基于此观点，利科强调阐释者及其阐释文本的述行功能与生存性特征，并将此种述行功能溯及生命与其表现间的关系，认为“生命与其表现间的关系是人与自然以及人与历史这双重关系的共同根源”(28)，这就将传统语言学阐释关于文本的语言理解扩展到对阐释者生存的理解，将传统语言学阐释关于“认识主体在什么条件下才能理解文本或历史”的认识论问题，转化为“一个其存在在于理解的存在者是什么样的存在者”的存在论问题，既突显了语言学阐释的认识论基础，又强化了其存在论意义。特别是后者，构成了语言学阐释在“当谓”层次的根本性意义。因为，虽然“任何存在者的(ontique)或存在论的(ontologique)理解首先并且总是在语言中得到表现的”，但是，存在论的阐释却具有反思性意义：“只有到我们已表明对那些多义的或象征的表达式的理解正是对于自身(soi)之理解的时刻，一种纯粹的语义学的澄清才不至于‘被悬于空中’”，(29)阐释者才在符号理解与自我理解之间建立起纽带，文本阐释才成为一种以“我思”为中心、以语言为中介的“反思解释学”或实践阐释学。因此，与经典的现象学-阐释学的“向外”阐释不同，这种“反思解释学”或“实践阐释学”是一种“向内”阐释，它探求的是文本与阐释者相遇时通过语言符号建构意义的内在方式。盖因人的所有实践活动都是生存性的符号创造活动，人的生存意义就潜隐于这些符号中，因此通过对这些符号的阐释，可以窥探到人对生存意义的追求。从文本意义的来源来看，正像语言的生产与指称一样，人类也通过文本生产来生产自身，指称外在对象，确证自我意义。自我的意义，就来源于自我客观化或者自我对象化后的反思性理解；而文本作为自我客观化后的重要表征，成为认识自我、理解自我的基本媒介。这样，自我的意义通过自我客观化的文本来理解，文本的意义须参照自我客观化的原初事件来理解，自我与文本由此成为一种阐释学循环。在这一过程中，文本的语言生产与语言反思这两方面的相互作用使文本成为一种包蕴复杂意义的存在体：“文本意味着一种神韵，也即作文的复杂性。文本也意味着创作，也即形成语言的劳作。最后，文本意味着一种持续性的语言纪念碑式的刻写，它刻写了见证的经验。”(30)利科由此表达了文本的结构性、实践性与历史性的统一观念：通过语言的语境还原，可确定文本的独特意义与理解者的独特意义；通过语言的实践创作，可扩展文本的多重意义与理解者的多重意义；通过语言的经验反思，可批判反省文本的可能意义与合理意涵。语言学阐释因而成为一种以符号意义的阐释为中心的生存本体论阐释学。

　　不仅如此，文本是由书写话语构成的具有总体性结构与独特指称对象的事实，也决定了理解文本不单是理解文本的意涵，更是理解文本的指称对象。文本作为精神性结构所具有的意向性特征，保证了我们可以通过其意象性指称对象而理解文本的复杂意义。这样，阐释活动就不再是单纯的语言行为，而是理解的行动事件。后来的哈贝马斯也坚持类似的语言语用与行动观，认为语言本质上不是符号与指意的表达，不是经验的表达，而是指向言语行动，并在实践生活与行动语境中确证自身并“有所作为”，阐释学因其“关注的是各种实际生活方式的先验结构”而与语言关联一体：“解释学科学不是用另一种先验观点揭示现实，确切地说，它关注的是各种实际生活方式的先验结构；在这些生活方式中，人们根据把握世界和进行活动的规则以各自的方式解释现实；因此，对这类结构所作的解释学陈述，按照其内在含义，旨在阐明相应的运用联系；解释学的陈述是根据给定的解释学的基本状况可能具有的、确定行为导向的相互理解的主体通性，来理解对现实的诸种解释。”(31)因而，在“当谓”层次上，语言学阐释将阐释的使命铆钉于文本实践意义与象征意义的恢复，力图通过语言阐释的辩证法来调和方法论阐释学与本体论阐释学的冲突，实现文本阐释的意义多元化与理解活动的意义多元化，使文学文本经由语言阐释而成为行动事件。

　　其五，在“必谓”层次上，语言学阐释以文本语言的确定性意义为圆心，探求文本在新语境中的意义开放性问题。

　　德里达曾指出，文本是流动变化的语言“踪迹”，文本阐释即是对这种时隐时现“踪迹”的阐释。当代意大利学者安贝托·艾柯则通过提倡一种有保留的“开放性阅读”来突显文本的稳固意义，坚持所有阐释必须从文本出发，认为对文本的“无限衍义”(unlimitied semiosis)实为“过度阐释”(overinterpretation)。在1990年剑桥大学“丹纳讲座”中，艾柯指出：“我所提倡的开放性阅读必须从作品文本出发(其目的是对作品进行诠释)，因此它会受到文本的制约。换言之，我所研究的实际上是文本的权利与诠释者的权利之间的辩证关系。”(32)在艾柯看来，对于某一固定文本，虽然我们很难找到一个令人完全满意的阐释，但这并不意味着所有阐释都是合理的阐释，或者说，文本可以无限衍义，相反，文本阐释总是存在着一些共同标准，这个标准，就是文本意义的圆心。

　　为了对阐释的无限衍义性进行证伪，艾柯在“作者意图”与“读者意图”之外，引入了一个关键词：“文本的意图”。所谓“文本的意图”，是指“读者站在自己的位置上推测出来”文本所要表达的东西。“读者的积极作用主要就在于对文本的意图进行推测。”(33)为了准确把握“文本意图”，“唯一的方法是将其验之于文本的连贯性整体”(34)。在艾柯看来，当“标准读者”(the Model Reader)，亦即那些“按照文本的要求、以文本应该被阅读的方式去阅读文本的读者”，根据文本的连贯性及其原初意义生成系统来判断，那么在文本中所发现的东西应该就是文本所要表达的东西，或者说，所发现的东西就应该是文本的接受者根据自身的期待系统而发现的东西，此即“文本的意图”。(35)换句话说，区别于“隐含读者”(the Emplied Reader)与“经验读者”(the Empirical Reader)的“标准读者”在阅读中发现的文本语义之前后连贯性，就是判定阐释合理性之依据。如果文本阅读中个别语义与全文语义连贯一致，那么个别语义的释读就是有效的，而基于个别语义而生成的文本整体语义也是有效的。

　　当然，在“必谓”层面强调文本意义的连贯性与文本阐释的有效性，并不意味着否定文本意义的开放性，相反，只有既着眼于“文本的权力与阐释者的权力之间的辩证关系”，强调文本的开放性与阐释者在文学意义生成中的重要作用，又突出“从文本出发”在阐释活动中的基础性地位，(36)真正的文本阐释活动才能完成。“我们必须尊重文本，而不是实际生活中的作者本人”(37)这一阐释判断所表述的，正是文本与阐释者的辩证关系：文本始终是阐释者的出发点与归宿，文本可以有许多合理的阐释，但并非任何阐释都为合理阐释，只有有其确定边界与确定意义的阐释，才是合理的阐释。因此，应当区分文本意义与对文本理解的意义，区分文本解释与文本的意义赋予，因为前者是客观性理解，而后者是主观性理解。文本意义就生成于文本意义的客观性展示与主观性理解之中。

　　三、中国文学语言学阐释及其“创造的诠释学”问题

　　在厘清了西方文学语言学阐释及其“创造的诠释学”内涵后，我们需要进一步对中国传统文学语言学阐释的“创造的诠释学”内涵进行厘定。与西方语言学阐释方法类似，中国传统语言学阐释也是通过文本语言来探求文本意义的一种阐释法，并包含了“创造的诠释学”五层次的意涵。

　　其一，在“实谓”层次上，中国传统语言学阐释持有一个基本观念，就是事实世界与语言世界、符号世界、观念世界、伦理世界、神圣世界、情感世界存在着一一对应关系。不管是相信语言能够表述世界的儒家文学语言学阐释，还是质疑语言能够表达世界的道家与禅宗文学语言学阐释，无不坚持此种对应关系，区别只在于，前者对语言的相信所表达的实为对世界的相信，后者对语言的质疑所表达的实为对世界的质疑。从孔子的“名正言顺”“言顺事成”，到荀子的“制名以指实”，法家的“循名以责实”，墨家“以名举实，以辞抒意”，名家“控名责实”，乃至更广泛意义上的春秋时期“言以足志，文以足言”、汉代“比兴”阐释与“天人相符”象征性阐释系统，明清的“兴寄讽喻”“引譬连类”联想阐释法与乾嘉考据训诂阐释，清代桐城派“注”(字面义)“意”(隐含义)二分，讲的都是一点：语言可以反映文本的意义；通过语言学阐释，可以达到藉觇文义，轩轾褒贬，具大见识，鸿乙无误的理解效果。即使是作为反题出现的老子“道常无名”“道隐无名”与庄子“有名有实，是物之居；无名无实，在物之虚”(《庄子·则阳》)，其阐释学意义也可借用海德格尔的一句现代语言来表达：“语言是存在的家园”，只是它处于静想默会的深渊，难以用辞令言说来表达。

　　其二，在“意谓”层次上，传统语言学阐释不仅是探求文本本义的方式，更是叩寻世界意义的方式。魏晋时期“寄言出意”与“言不尽意”的语言阐释有效性问题争论，正是通过对汉儒确立的语言世界与事实世界、名与实指称关系的质疑，来确立意义的两种生发路径：由言及意与得意忘言。前者是对语言世界所规范的事实世界的认可，后者则是对语言世界所关联的价值世界的否弃。两种不同的语言学阐释路径，虽然目标各异，但都将文本阐释的本体论、认识论与价值论统一起来，使文本阐释的语言逻辑统一于文本所对应的事实逻辑与观念逻辑，为文本阐释向上通向作者(意义有限)、向下延及读者(意义无限)打开了方便之门，使语言学阐释超越单纯文字训诂与滞文格义的科学问题(“实”)而向大道本体(“名”)与人生哲学(“理”)的价值问题(“辩名析理”)跃升。

　　其三，在“蕴谓”层次上，传统语言学阐释在后世的发展中，逐渐形成一种超越单纯语言语义索解而追寻语言上下文整体意义或文本基本义理来确定文本意义的阐释方法。其典型代表是宋元时期诗文评点中区分“奇文”与“疑义”的做法。与西方文学语言学阐释区分“含义”(meaning)与“意义”(significance)相似，宋代诗文阐释学区分“文内之义”与“言外之意”，区别“证事释文”的“作者意图”“读者意图”与“增字为训”的“文本意图”，将前者归结为还原主义，将后者归结为建构主义，认为文本的最终意义，并非单纯的文本语言之语内意义，而是“作者之意+文本之义+读者之臆”的叠加融合。中国传统语言学阐释在“蕴谓”层次所发展出的此一意涵，有效解决了一些文义难解乃至前后矛盾的文本理解问题，比如《诗经》文本难以用知识性的注解或历史性的考据来索解，而只能运用阐释学整体与部分的循环，或篇章整体义理(“诗无邪”)来求解。

　　其四，在“当谓”层次上，传统语言学阐释虽以文本语义训释为根基，但汉语语言的音、形、义三分结构决定了文本语义的复杂内涵。一方面，由两汉经学训诂笺注法所衍生的语义学阐释学，成为后世主导中国经典文本阐释的主要方法，其所包蕴的“义训”与“声训”法，实基于中国经典文本的语言文字、语音语义发生历史性变迁事实。加上中国语言文字(依类象形)与语音(记录口语)独立起源特性，(38)决定了语音训释享有与文字训释同等的重要性。而文字的“载道”与语音的“记事”功能，又将文本阐释带向析形解义、辨读训音的客观主义阐释系统。另一方面，魏晋时期玄学略训诂而重名理、略文句而贵意旨的尚意阐释法，也改变了语言学阐释的单一还原主义与客观主义取向，使向外延宕文外之意、向内叩求主体心灵的主观主义阐释成为传统语言学阐释的又一潮流。

　　其五，在“必谓”层次上，传统语言学阐释探寻因语言理解的确定性与非确定分歧所催生的意义客观主义与主观主义裂隙问题，扩展语言学阐释的效力，实现文本意图、作者意图与读者意图的融通。这一努力较早由清代桐城派的语言学阐释所发起，他们为了在考据学与科学主义思潮弥漫下对语言阐释的外在功能作限制性保留，有意区别了文本“注”与“意”的差异，将文本的字面义与隐含义区别开来，认为字面义指向文本本义，隐含义指向作者本意，二者虽相通却也显示出明显差异。桐城派主将张英为陈式《问斋杜意》所作序言中就明言：“注者，征引事实，考究掌故，上自经史，以下逮于稗官杂说，靡不旁搜博取，以备注脚，使作者之一字一句皆有根据，是谓之注。意者，古人作诗之微旨，有时隐见于诗之中，有时侧出于诗之外。古人不能自言其意，而以诗言之。古人之诗亦不能自言其意，而以说诗者言之。是必积数十年之心思，微气深息，以与古人相遇，时而晤言一室，时而游历名山大川，晦明风雨，寝处食息，无一非古人，而后可言其意也。”(39)在桐城派看来，真正的语言学阐释是经由字面义而通向隐含义，经由文本本义而通向作者本意的阐释。这种阐释，不单是在文本之内求得文义，更在文本与文本之间、文本与文本之外求得文本意义，使文本阐释不仅成为文内的互文性理解，而且成为文外的互文性理解——后者源于中国哲学天地人相副相衬的集体无意识原型象征观念：正是这种强大的原型象征观念，模糊了诗与史、文学与历史在叙事与言情、征实与达意方面的巨大差异，使文学的语言阐释成为一种统合实然与应然的历史—伦理—情感哲学。

　　四、西方文学语言学阐释的“新格义”阐释及其本土化形态

　　根据前述“新格义”阐释法，西方文学语言学阐释的本土化阐释本质上就是与中国传统文学语言学阐释方法的融通问题。让我们遵循“新格义”法的阐释步骤，对西方文学语言学阐释与中国文学语言学阐释作“共现”“分梳”“比堪”“融通”，尝试建构西方文学语言学阐释的本土化阐释新形态。

　　第一步：对中西文学语言学阐释观念作意义“共现”，发现二者相同的意义因子。

　　通过中西文学语言学阐释的“共现”阐释可以发现，二者都试图通过文本语言的阐释来建构文本的意义，都试图说明文本的语言世界与外在世界及阐释者内心世界的同构关系，都试图说明它们是凭借什么样的阐释原则而实现同构对应的关系，由此抽绎出的共同问题是：文学语言学阐释以语言为文本意义生发的本体，以语言阐释的社会功用为价值指向，认为语言不仅具有指称世界的作用，而且具有规范世界的功能，此即西方文学语言学阐释本土化形态的基础含义。

　　第二步：对中西文学语言学阐释观念作意义“分梳”，发现彼此相异的意义因子。

　　中国文学语言学阐释讲究原始要终，返经汲古，通过维护经典的原始意义来捍卫经典所指向的政治秩序与伦常规范，杜绝束书游谈、自逞私臆，从而阐释过程中的依经讲道而非离经讲道，就成了文学语言学阐释的基本公共价值取向。而西方文学语言学阐释并无一个明显的高悬于阐释文本之上的原始经典文本可供依循，阐释过程中更主要的是遵循阐释文本的基本语言语法规则与阐释伦理，私人阐释因而常常可以代表公共阐释探求普遍意义。这一根本性的阐释原点分梳决定了，在中国阐释不是单纯的知识学问题，更是社会学及伦理学问题，即阐释是由文字音韵训诂而得文本义理之真，由文本义理之真而得政教伦常之序，“字→词→言→义→道→用”的阐释逻辑，便成了中国文学语言学阐释的基本范式；而在西方，语言阐释主要是知识性的文义探求，较少涉及伦理性问题，阐释遵循单纯的语言语法与整体文义循环阐释逻辑。

　　第三步：保留相同的意义因子，对相异的意义因子作基于文学本体的意义“比堪”，提取各自合理的成分。

　　综合中西文学语言学阐释观念的相同性与向异性，可以看出，一方面，二者所共同擎举的阐释观念，实际上所反映的是共同的文学与价值观念；阐释观念的变迁，正是文学观念与价值观念变迁在理解领域的反映。另一方面，中国传统语言学阐释自古就与社会秩序的建立、伦常纲纪的稳固密切相关，因而一直发挥着伦理政治功能；而西方语言学阐释的此一功能虽相对弱化，但其严守文内文外语言规范阐释的方法，也避免了阐释过程中的无限衍义与阐释泛化乃至强制阐释等问题。因而，一种更加积极有效的语言学阐释应是既追求文本本义的“本质还原”、文本领悟的“存在还原”、文本表达的“语言还原”的统一阐释，(40)还应追求文本使用的“价值还原”，并将四者统一起来，由此实现西方文学语言学阐释本土化过程中的本体论、知识论与价值论的统一。

　　第四步：根据本土文学现实，融合“中西相同的因子”与“中西相异的合理成分”，创新西方文学语言学阐释原有概念的意义内涵，或创造新的本土化概念。

　　综合上述“新格义”阐释的三步骤，对中西文学语言学阐释作“共现”“比堪”“分梳”后的“融通”阐释可以发现，西方文学语言学阐释的本土化形态，是一种以语言为文本意义本体，通过探究语言的公共性与私己性意涵，发掘文本所蕴含的审美功能、伦理功能与政治功能，实现文本阐释的本体论、知识论与价值论统一的阐释学形态。在确认这一基本的本土化形态基础上，我们需进一步因应时代现实，对西方文学语言学阐释中作为阐释对象的文本语言内涵及目标变化作出新的辨析。从语言内涵变化的角度看，西方语言学阐释必须注意当代滋生的语言政治问题。盖因西方语言学阐释虽倾向于文本意义的客观化阐释，但其中国化所面临的语境化阐释前提，决定了我们必须回到不同时期、不同语境下文本语言的历史性逻辑，探求不同语言潜蕴的“审美性”“政治性”在不同历史语境中的不同内涵，从而跳出简单“中国化”或“西方化”的定言判断逻辑，辨析出语词概念表面相同背后掩盖的本质差异，思考理论在语词外壳遮蔽下的曲折内涵发展，注意旧概念中所注入的新的时代生活内容。比如，当下的语言学阐释虽然仍然关注“政治”，但“政治”的内涵已从早期的“国家政治”转变为今天的“生活政治”，当初人们强调文学阐释的“审美性”也由“自律性的审美”转变为泛生活意义上的“日常审美”。再从语言阐释的目标来看，西方文学语言学阐释的本土化还应与共同体及其神圣性建构现实行动联系在一起，重建现代性以来语言阐释弃逐信仰与神圣的历史，将语言学阐释视为重拾神圣性的基本治疗与行动方案：“为相信，就必须去理解，而为理解，也必须去相信。”(41)因为一种具有现实品格的语言学阐释，“也是与文本如何被撰写，与文本‘为了什么’而被撰写联系在一起，这样的阅读都总是发生在一个共同体、一个传统或一股现行的思潮都显示出种种先决条件和依赖于情形的需要”(42)。而通过语言现实行动的阐释，就可以尝试解决梵语晋言、无相格义的语言学阐释难题，实现由理论的“本土化”，到形成理论的“本土形态”，再到理论转化为“本土行动”的真正阐释学循环。

　　注释：

　　①傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，第427页。

　　②傅伟勋：《创造的诠释学及其应用》，《时代与思潮》1990年第2期。

　　③潘德荣：《西方诠释学史》，北京：北京大学出版社，2016年，第39页。

　　④罗杰·奥尔森：《基督教神学思想史》，吴瑞成等译，北京：北京大学出版社，2003年，第99页。

　　⑤海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第184页。

　　⑥海德格尔：《从一次关于语言的对话而来》，载《海德格尔选集》下，孙周兴选编，上海：上海三联书店，1996年，第1034页。

　　⑦海德格尔：《艺术作品的本源》，载《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社，2008年，第52-53页。

　　⑧海德格尔：《荷尔德林和诗的本质》，载孙周兴选编：《海德格尔选集》上，上海：上海三联书店，1996年，第314页。

　　⑨海德格尔：《语言》，载孙周兴选编：《海德格尔选集》下，上海：上海三联书店，1996年，第983、1001页。

　　⑩伽达默尔：《真理与方法》下，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，第491页。

　　(11)伽达默尔：《真理与方法》下，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，第489页。

　　(12)伽达默尔：《真理与方法》下，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，第560页。

　　(13)伽达默尔：《真理与方法》下，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，第575页。

　　(14)伽达默尔：《真理与方法》下，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，第570页。

　　(15)伽达默尔：《真理与方法》下，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，第606页。

　　(16)伽达默尔：《真理与方法》下，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，第605页。

　　(17)伽达默尔：《真理与方法》下，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，第605页。

　　(18)伽达默尔：《真理与方法》下，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，第594页。

　　(19)理查德·E.帕尔默：《诠释学》，潘德荣译，北京：商务印书馆，2012年，第21页。

　　(20)理查德·E.帕尔默：《诠释学》，潘德荣译，北京：商务印书馆，2012年，第27页。

　　(21)理查德·E.帕尔默：《诠释学》，潘德荣译，北京：商务印书馆，2012年，第299页。

　　(22)理查德·E.帕尔默：《诠释学》，潘德荣译，北京：商务印书馆，2012年，第294页。

　　(23)理查德·E.帕尔默：《诠释学》，潘德荣译，北京：商务印书馆，2012年，第295页。

　　(24)理查德·E.帕尔默：《诠释学》，潘德荣译，北京：商务印书馆，2012年，第295页。

　　(25)理查德·E.帕尔默：《诠释学》，潘德荣译，北京：商务印书馆，2012年，第314-316页。

　　(26)理查德·E.帕尔默：《诠释学》，潘德荣译，北京：商务印书馆，2012年，第302页。

　　(27)理查德·E.帕尔默：《诠释学》，潘德荣译，北京：商务印书馆，2012年，第319页。

　　(28)保罗·利科：《解释的冲突：解释学文集》，莫伟民译，北京：商务印书馆，2017年，第6页。

　　(29)保罗·利科：《解释的冲突：解释学文集》，莫伟民译，北京：商务印书馆，2017年，第10页。

　　(30)保罗·利科：《诠释学与人文科学——语言、行为、解释文集》，J.B.汤普森编，孔明安等译，北京：中国人民大学出版社，2012年，“利科的回应”，第6页。

　　(31)哈贝马斯：《认识与兴趣》，郭官义、李黎译，北京：学林出版社，1999年，第198-199页。

　　(32)艾柯等：《诠释与过度诠释》，斯特凡·柯里尼编，王宇根译，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第24页。

　　(33)艾柯等：《诠释与过度诠释》，斯特凡·柯里尼编，王宇根译，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第68页。

　　(34)艾柯等：《诠释与过度诠释》，斯特凡·柯里尼编，王宇根译，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第69页。

　　(35)艾柯等：《诠释与过度诠释》，斯特凡·柯里尼编，王宇根译，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第11、67页。

　　(36)艾柯等：《诠释与过度诠释》，斯特凡·柯里尼编，王宇根译，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第24页。

　　(37)艾柯等：《诠释与过度诠释》，斯特凡·柯里尼编，王宇根译，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第69-70页。

　　(38)周裕锴：《中国古代阐释学研究》，上海：复旦大学出版社，2019年，第97页。

　　(39)张英：《陈问斋杜意序》，载周采泉：《杜集书录》内编卷4，上海：上海古籍出版社，1986年，第185页。

　　(40)周裕锴：《中国古代阐释学研究》，上海：复旦大学出版社，2019年，第353页。

　　(41)保罗·利科：《解释的冲突：解释学文集》，莫伟民译，北京：商务印书馆，2017年，第369页。

　　(42)保罗·利科：《解释的冲突：解释学文集》，莫伟民译，北京：商务印书馆，2017年，第1-2页。