摘要：中国阐释学学科体系、学术体系和话语体系建构的路径和方法，在借鉴西方阐释学理论资源的同时，中国阐释理论资源的现实价值和当代意义值得重视。中国阐释学理论资源虽有已经成型的思想体系，更多的是偶然的、断裂的碎片化阐释实践案例。中国阐释学的本体论有其意义的源头和构成：由“言意之辩”“名实之辩”引发的主客体关系探索，以及被意识支配的话语建构的行为和动机，发展出多种传统阐释模式：一是重辨析、考证、注疏和版本清理研究的“实证式阐释”；二是以尚意、尚味、尚趣和尚情为旨归的“体悟式阐释”；三是以感知、心解和“不立文字”为理解方法的“心证式阐释”。中国阐释学理论资源的现代性转换，有必要吸收西方阐释学优秀成果，外史与内史结合，在丰富的文献史料资源上进行细致的筛选、分离，使阐释学资源独立出来，用历时性表现和证明阐释学的共时性问题。史论结合、论从史出，建构中国阐释学理论体系和话语体系。

　　关键词：话语体系建构；阐释学；中国阐释学；传统阐释学资源；现代性转换

　　作者简介：卓今，文学博士，湖南省社会科学院文学研究所所长、研究员。学术兼职：湖南省文学评论学会会长，中国当代文学研究会常务理事。主持国家及省社科基金课题多项。出版学术专著3部，译著3部，编著多部。代表作有《公共阐释与文学经典化》《残雪评传》等。在《文学评论》《民族文学研究》《社会科学辑刊》等刊物发表论文87篇。被中国人民大学复印报刊资料《文艺理论》全文转载2篇。发表国际会议论文（英文）1篇，智库类调查报告等若干。

　　中国古代对于理解、解释、阐发的行为用“阐”“诠”“释”等单字词表示。现代汉语“阐释”一词从这些字词抽取出来而组成复合词。“阐释学”作为一门学科名称是由Hermeneutik（德语）、Hermeneutics（英语）而来的中译。近几十年来，中国学界存在五种译法。理解与阐释的问题在中国文化传统中有其自身的特征，这一理论实践过程从对经典原意的“解释”和“诠释”中可以得到证实，它们不是二元对立的，而是理解原意与阐发用心相结合。张江曾对“阐”“诠”二词从词源、训古、语义、句法的角度进行语言学辨析，认为“阐释”的“阐”和“诠释”的“诠”有其哲学和历史渊源：“‘阐’之公开性、公共性，其向外、向显、向明，坚持对话、协商之基本诉求，闪耀着当代阐释学前沿之光。‘诠’之实、‘诠’之细、‘诠’之全与证，其面向事物本身，坚守由训而义与意，散发着民族求实精神之光。”中国古代既重训诂之“诠”也重意旨之“阐”，二者相融相嵌。现代话语体系的理解与阐发在古代“阐”“诠”基础上，融合西方文化对理解与阐发的定义，形成由词本义到意旨的系统性理解、探究作者原意与挖掘呈现文本意旨并适当溢出文本的理解行为。理查德·E. 帕尔默给阐释学提出了六个现代定义：“（1）《圣经》训诂的理论；（2）一般文献学方法论；（3）所有语言理解的科学；（4）精神科学的方法论基础；（5）存在现象学和存在主义理解现象学；（6）人类用来达到神话和符号背后的意义的解释系统，既有记忆性又有颠覆性。”在中西比较的基础上，“阐释”一词能兼顾和统摄上述各种要素。近几十年来较多采用西方阐释学方法理解和解释中国的现实问题，当下，由于学科内在驱动力和社会现实的需要，理论家开始重新思考阐释的原点、边界和合法性问题。中国阐释学学科体系、学术体系和话语体系建构不可能凭空而来，在借鉴西方阐释学理论资源的同时，应挖掘整理中国古代丰富的阐释学资源。中国古代阐释学理论资源有已经成型的思想谱系，更多的是偶然的断裂的思想火花和碎片化的阐释实践案例。

　　一、“思维”与“存在”的统一及话语权建构模式

　　中国阐释学理论资源散见于经、史、子、集等各种典籍中。不同历史时期的各种思想流派，其成长和发展历程本身构成了中国古代阐释路径、方法、特征，阐释学资源深深嵌入各专门史和专门文献之中。古代话语权建构模式通常选择最艰苦的“实证式”阐释方法，通过文献资源整理和谱系研究规定某种价值观念。无论是神学阐释还是人学阐释，通过训诂、笺注等语言学方法研究，试图进行语言和思辨的双重把握。这种对思维与存在的探索的阐释方法在话语权的建构中作为精神性遗产保存了下来。

　　1. 意义的溯源：“言”“意”与“名”“实”的阐释学本质。先秦诸子百家中有关“言”与“意”、“名”与“实”的阐释观念对阐释的本体论以及方法论都有初步的构建，并确定了阐释学理论根基。儒家、墨家、法家均崇尚实践理性，诸家学者都相信语言能够解释世界和表达思想，以虚无主义色彩著称的道家则怀疑语言的可靠性。两种思维方向使“言意理论”得到了正反两方面的推动。为了更清楚地说明其基础性功能，他们都从论道辩名入手。儒家通过“名实互参”“文用兼备”的方式进入阐释实践，一项重要举措就是重新修订古籍：即通过对古代文献的资源整理和谱系研究来确立当时的价值体系。针对春秋后期鄙弃古书与否定传统的文化风气，孔子着手整理“六经”，一是从传统典籍中挖掘有价值的思想资源，二是通过修订和校勘古书的篇章字句，重新释读其中义理，从而达到“崇实祛魅”“尚文尚用”的实际效果。当时学者以此为治学的方法论之一。这一项纯学术性的古籍整理工作在当时就是一种“传统理论资源的现代性转换”：即以“子不语怪力乱神”这一标识性概念，将“六经”从神学阐释转向人学阐释。“正名”在社会秩序中有其重要的功能，用“正名”来阐释宗法社会礼乐制度的合理性，以语言系统之“名”规定和调节社会秩序之“实”。孔子的阐释主张建构了理想主义与实用主义兼备的庞大体系。墨家在理解语言与现象世界的关系方面，构建了“兼爱”“非攻”“尚同”“天志”“明鬼”等观念和方法，墨翟、禽滑釐、田鸠、孟胜在他们的著作中提出一系列主张。墨子主张“天志”，认为在天人二元结构中，人必须处在天的意志之下，在这一结构中君民“尚同”的主张具体落实到君权是凌驾于民权之上的绝对权威。“其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。”（《墨子·尚同》）阐释者之间缺少制约机制，人与人关系恶化，以致于“天下之乱，若禽兽然”。其阐释直接进入“二级主体间性”，即阐释者对另一位阐释者关于其他人对他的意图判断作出判断。墨子的天人关系观打破“天鬼”中介的原始宗教桎梏，欲建立一个法的体系，他的人学阐释是通过“法”的途径来呈现的。在“名”“实”关系上，他虽然强调“名”属于概念符号，但要把握现象世界的“实”还是需要用“名”。与儒家所强调的意识形态化的名实之辩不同，墨家学者专注于语言和概念方法论探索，发展出逻辑推理的辩证法雏形，更接近阐释学的形式探索。“上本之于古者圣王之事”与“下原察百姓耳目之实”，科学主义与经验主义结合，发展为“墨家后学”的理性主义。他们在认识论、逻辑学和几何学上投入精力，在科学探索上还触及到了静力学和光学。道家的阐释学在相对论问题上讨论充分，“道可道，非常道，名可名，非常名”表明了名实之间巨大的不对称性。以老子、庄子为代表的道家关注的不是经验世界的具体事物和现象，而是被高度抽象化了的世界本原和本体问题。由于“道”贯穿于一切事物现象之中或者超越于一切事物现象之上，所以，任何一个“名”都无法和它恰当地对应，任何一种言说都无法将它确切阐明。庄子的阐释理论有相对主义味道，他认识到每一个精神主体都有可能被相对性所围困，人很难作出超越自身局限性的绝对正确的判断。那么，通过语言这种介质达到事物本质就是一种幻想。名家的名与实的纯形式推论是对抽象化的世界本源的一种现象学的努力。名家的理论一开始就进入辩证思维，他们以“合同异”“离坚白”等思辨方法考察人的思维形式、规律、名实关系。在《公孙龙子》《邓析子》《坚白论》《白马论》《指物论》等理论著作中有系统的逻辑推论，开创了中国的逻辑范式。其中公孙龙的名辩之学有很深的逻辑层次，他的“坚白论”把感官分离为主触觉的“坚”和主视觉的“白”，触觉和视觉不可兼得，但视觉的语词可以从具体的“石”中抽象出来，当时的人们认为，在认识世界的实践活动里，“坚”“白”是通过感官抓取到的物体的形象，与实在的物体“石”这个实体是分离的。名与实在纯粹逻辑推论中变成两个东西，名的规定性遭到了怀疑，它可能被语言思维拆解。公孙龙、惠施的语言逻辑推导最后堕入虚无主义，他们的理论体系给阐释学的启发，是用感性确定到达知性层面，再通过语言和思辨的双重把握得以实现。

　　墨家学术需要艰苦训练，规则严厉，且文字质朴无华，逻辑性强。由于其缺乏文学性，其传播功能不及其他学说，以致几乎成为绝学。但墨家学说运用具体事例说理，文学阐释的文本细读方法或可从中受到启发。汉代的神学阐释、政治学阐释和语义学阐释大都有附庸政治的目的。一些自命清高与政治意识形态保持距离的士大夫则从老庄思想中发展出一条非官方的学术传统 ，清议之士转型为清谈之士，经术之学转型为名理之学。汉代由实向虚的学术转向直接催生了魏晋玄学。按照胡塞尔的观点，一切意识都是对某个对象的意识，将被直观的现象提升为普遍意识后，我们“被导向深处，深处一片黑暗，黑暗之中是问题的所在”，胡塞尔的“黑暗”与魏晋时期的“玄虚”有文化上的相通性。南北朝社会愈加动荡，当对象变成虚幻、不真实时，人的主体意识也容易进入玄虚状态。先秦的“言”“意”理论根基在魏晋时代玄理与玄学中得到赓续，以何晏、王弼、荀粲、郭象等为代表的学者提出“言不尽意”“言尽意”“圣人体无”“修本废言”“独化论”等观点。王弼在《老子·指略》称：“然则道、玄、深、大、远之言，各有其义，未尽其极者也。”言与意互相无法到达对方的核心领域。我们从历代《庄子》注疏中可看出不同的阐释学观念。郭象《庄子注》根据自己的经验和学识阐发《庄子》的思想，承袭曹魏时期不依据于文献的玄学风气，常有“得意忘言”阐释快感。唐代成玄英《庄子疏》则“称意而谈，清言曲畅”，他在郭象《庄子注》基础上增加大量史料和文献。《庄子·逍遥游》中“鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云”一句，成玄英疏云：“鱼论其大，以表头尾难知；鸟言其背，亦示修短叵测。故下文云‘未有知其修者也’。”成玄英在鲲之“大”、鹏之“背”的阐释基础上，与下文贯通，寻找文字依据。魏晋玄学在讨论语言与思想的关系问题时，核心问题关注“言”在多大程度上表达了“意”，即“言尽意”与“言不尽意”的讨论。王弼认为在有形有象的事物背后还有一个根本性的无形无象的东西在起着支配作用，即所谓“圣人体无”。他在《周易注》《论语释疑》中将“崇本息末”归结到“无”——“以无为本”，同时又以“修本废言，则天而行化”实现超越，进入“黑暗”之中又跳出黑暗之外。王弼认为“修本”比“废言”更重要，他对孔子“予欲无言”的阐释，表明了“举本统末”的重要性。“无”的话题就被主流意识形态认可，从而道家的思想可以打着儒家的旗号进入经典诠释领域。因为圣人体验到了“无”而不说，如何揭示圣人之体验，就是“阐”而不是“诠”。荀粲的“言不尽意”，陆机的“文不逮意”，以及卢谌、庾亮等的相关著作对此观点都有呼应。玄理与清谈的玄学阐释直抵阐释的形式问题。魏晋名士通常在面对经典文本中具体的或某些不合逻辑的言论时，采取“寄言出意”的方法，如阮籍的诗歌意旨模糊，各家对他的诗歌解读很难找出确切的本意，采取存而不论或建构性阐释。魏晋时期也一部分继承了汉代实学方法，以“辩名析理”的方法解决抽象的概念和复杂的问题。在动机和效果上都比较忠实原著，尽管他们的注释也有违背原意之处，但多是从深刻挖掘文本蕴藏的思想出发，力求将原典中不易显露的意义呈现出来。

　　2. 意义的构成：主客体与他物的关系。无论是“名”与“实”还是“言”与“意”，在宋代理学、明代心学那里变成了一个东西。尤其是王阳明的心学，其阐释的本体论依据与西方现象学有异曲同工之妙。从理学到心学的实践性阐释，表明思维和存在并不矛盾，落实到“行”，二者就成为一个统一体。王阳明以“岩中花树”为话题说明主客之间的关系：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。’”这既是一个认识论问题，即在哲学命题中它讨论的是主客体关系，王阳明试图纠正友人的“如此花树在深山中自开自落”的客观唯物主义观念，他的“天下无心外之物”把心外的这个“物”搁置起来，存而不论，并不是彻底的“无”。在阐释学中，它又是一个现象学问题。意义的构成其主体在被知觉的阐释者这一边，阐释对象被各种不同的阐释者经验到的时候，生成各种不同的感知内容。这个被感知到的内容虽有不同，却不会黑白颠倒，相距万里，总体上不会相差太远。毕竟有一个客观的如花树在那里。这在阐释方法中一直在应用，古代文论“诗无达诂”，西方的“读者接受理论”，都强调阐释主体的经验和感知。如《诗经》阐释，2000余年的阐释均以《诗经》这一客观物质为阐释对象，形成的一条阐释的“观念之流”。孔子认为学《诗经》可以“迩之事父，远之事君”（《论语·阳货》），甚至可以把它当作一个百科全书式的知识性文本。其首篇《关雎》更具有典型性，汉代经学家认为是以讽谏或褒美为主题的温柔敦厚之作，因为孔子在这方面早有定论，子曰“《关雎》乐而不淫， 哀而不伤”（《论语·八佾篇》）。从现存文献及各时代的注、疏、义证可以看出，把它作为爱情恋歌尚不足200年。程朱“理本体”与陆王“心本体”，通过“言”与“意”、“名”与“实”的方法论路径，在阐释理论上铸造了一个新的精神实体。意识界种种经验类的本质都是具有前逻辑的和前因果性的，这个前逻辑和前因果性在阐释主体心内与“此花”早有一个照应。

　　主体与客体实现思维与存在的统一性后，在阐释实践上出现“援释入儒”和“援儒入释”，这一“视界融合”解决了诸多现实问题。“援儒入释”在宋代发展成为禅学阐释。早期佛教传播依据格义、连理的义解翻译方法得以在汉语文化中扎根。印度佛教的名相概念和逻辑思维，以及其庞大的理论体系和繁复陌生的术语令大多数中国人望而生畏。接受者大都没有梵文语言基础，传播者只好以儒、道等中国本土经典进行类比。而“援释入儒”在理学、心学阐释中发挥了重大作用。佛教秉持的心灵、精神、生命观方面的理念打开了另一种视野。宋代知识分子对儒学的式微有一种普遍的焦虑，他们在对儒学进行内部改造时，意识到儒学本体论层面原创性动力不足。因此，借鉴和吸纳佛教哲学的本体论资源。理学的基础性工程影响到文学理论和文学创作，同时也推动了文学精神的塑造。周敦颐《太极图说》既贯通道家的宇宙自然，又镶入了佛家的人生命运，而其根本又扎根在孔孟正宗学说之中。其中，二程、朱熹，上承廉溪，下启道南、湖湘、闽学、关学等学派，是宋明理学发展史上核心和中坚。理学家们以“援佛入儒、以儒摄佛”，成功地实现了儒学的“现代性转换”。在这个过程中，理学突破了汉儒治经重名物训诂，而重在阐释义理、兼谈性命。王阳明的“知行合一”打通了佛教的“无我之境”和儒家的“孔颜之乐”，将“无我之境”引入儒家的内圣境界。

　　以心学、禅学、言意观为学理基础的明代学风，被指“空疏浅薄”“自逞私意”，遭到清代学人唾弃，“圣人之言，因其言以求其义，则必自诂训始”。元明时期以俚俗之言诠说经典，这种暧昧的阐释态度和任性的阐释方式容易曲解作者的意图和文本的原意，是魏晋玄学的升级版和通俗版。清代学者回头检视传统，发现宋学“师心自用”的学理基础导致文本阐释的不可验证性，往上追溯到汉学，汉学的“实事求是”精神深得清代文人青睐，在考虑阐释的确当性问题时首先从文本入手，如何使文本的阐释正确合理并可确认验证，须做到返经汲古、通诂明道、史诗互证、实事求是。

　　“实事求是”强调文本复原式阐释。钱谦益的“返经即正人心”的阐释观点，同东林学派的“尊经”阐释理念磨合。明末清初在这一点上几乎完全达成共识。黄宗羲、顾炎武、王夫之、方以智、阎若璩、胡渭、毛奇、钱大昕、皮锡瑞、段玉裁、王念孙、王引之等学者，尽管他们的学说各有所立，从他们的相关著述可以看出都主张“实证阐释”须通过“返本”“正名”的阐释方法去实现，从而达到“经世致用”。王阳明的心学把心的本体看作天理，阐释者的主体性得到极大的发挥，经典文本的权威性和神圣性很容易被解构。如何做到经典文本的返本与正名，乾嘉学派认为需要做到以下几条：真书而非伪书，正文而非谬文，古本而非今本。经典诠释的理想状态应该是故训而非语录，讲经而非讲道，实证而非虚词。乾嘉学派的治学内容是以儒家经典为中心，并认为儒家典籍越古越真，有甚者认为“凡古必真，凡汉皆好”，《四库全书总目提要》批评“其长在古，其短亦在于泥古”。文本的真伪是乾嘉学派无法回避问题。一切关于儒家政治学、社会学、哲学、伦理学、史学的阐释都需要依据原文本，但历经2000多年，期间所造成的断裂、损毁、遗失、篡改、伪造都无法确定。然而在诸多阐释方式中，“反经汲古”“实事求是”在阐释方式中是最为艰难的一种，也是实现阐释确当性的基本方法。这一阐释学方法具有重大意义，也是建立中国哲学社会科学学术体系、学科体系和话语体系重要认识论和方法论。黄宗羲、章学诚、梁启超等实学派曾批评过的“束书不观，游谈无根”的学风，社会转型时期更需要务实的学风。

　　3. “阐”“诠”的分离:文化领导权的阐释学意义。历史上政治学阐释理论资源谱系的断裂和再生与政权更迭相关。每一时期的话语体系的建构必然与当时社会政治、经济、文化密切相关，其目的是要把控时局和人心，寻求社会稳定。西汉的“神学”阐释与经学阐释曾经是各有自己特色的方法和路径，为了意识形态的需要最后达成统一。围绕儒家经典文本的阅读和理解展开的传经之学和注经之学，是中国阐释学理论资源的重要源头。汉武帝建元五年（前136）设“五经博士”，使儒家经典取代黄老之学而成为官方学术，尤其使阐释儒家经典文本“五经”的学术成为官方学术。周裕锴先生认为：

　　汉代经学并非仅仅是专制制度的传声筒和辩护士，其灵活的阐释立场，不仅可以接纳阴阳方术之学，还可能衍生出限制皇权、改革制度的思路。既有政治模式（美刺），神学附会（谶纬），也有文字注解（训诂），哲理的阐发（义理）。学术争鸣在专制制度之下以一种扭曲的方式借经学阐释表现出来。

　　士大夫的文化理想在帝王的政治权势之下通常采取协作的模式，必要时也有斗争。“春秋公羊学”的主要观点是“天人统一”与“相参相得”。以董仲舒、孔安国为代表，在《春秋繁露》《古文尚书》《古文孝经传》《论语训解》中将训诂与阐发进行剥离，实现“诠”与“阐”的分离，使解经、释经有独立思考和论辩的自由。《春秋公羊传》成为政治阐释学的奠基性著作，董仲舒在此基础上所著的今文经学著作《春秋繁露》，借解《春秋》的“微言大义”构建一个“天人一统”的神学模式，形成阴阳谶纬式的本体阐释。“其引春秋、杞子，乃借以证兴礼之意。”为了使其阐释更具有“确当性”和“真理性”，他研究出一套阐释方法，如“推见至隐”“原心贵志”“伍其比、偶其类”等。清代苏舆的《春秋繁露义证》发现“繁露非完书，而其说春秋者，又不过十之五六”，于是“乃尽屏诸说，潜心玩索”。《春秋繁露》作为建构性政治阐释学必然有其价值倾向。反思性政治阐释学也应运而生，匡衡、韩婴、毛亨、毛苌、郑玄等学者的著作形成讽谏式的政治阐释学，“法先王”“人性善”“诗之六义”“风教”“美刺”等观念，都通过《诗大序》《毛传》《郑笺》《诗谱》《毛诗传笺》《诂训传》《诗外传》等著作表现出来，继承了孔子兴、观、群、怨的诗学理想，使其扩展为联想、认识、协调、批评的功能性阐释方法。这一阐释方法有利于政治清明，社会稳定。《诗大序》总结前人成果凡六则，集中代表了汉儒政教性解经的阐释方法。从《白虎通义》可以看出由经学引发的意识形态斗争，无论是神学经学化还是经学神学化，设在白虎观的这场大讨论，博士、儒生各有一套独特的阐释方法。统治者动用政治权力将儒家文化这种教化与讽谏式的阐释模式体系化和谱系化。其阐释方法在话语权的建构中作为精神性存在传承下来。短暂的隋朝直至唐朝初年，统治者因为政权稳固的需要，通过整顿混乱的经学达到政治、思想、文化、经济等建设的顺畅，由朝廷出面撰修、颁布统一经义的经书。指定孔颖达等编写五经义疏著作，在高宗时期完成了五经内容上的统一。《五经正义》成为后世学者注释儒经的规范性文本，也是科举应试的标准答案。这一具有官方意识形态权威阐释可以说是政治学阐释的经典案例。

　　二、阐释的语言学本质与形式探索

　　语言到底能够在多大程度上规定思维？以语言作为媒介的思维方式是否能够充分表达所思所想？我所理解的就是真实存在的——这种“完全的理解”和“精确的讲述”，是阐释学追求的最高的境界。言不能尽意，名不能符实，表明一切由语言表现出的存在都具有相对性。究竟多大程度上可以保证对文本和作者意图的全面阐释。对“质”的把握最终涉及到形式和阐释的主体性问题。从言意关系、名实之辩的抽象理论中走出来的语言学和语义学要想更进一步抵达阐释的本质，需要有与之内在统一的形式，以及阐释主体清晰地角色定位。

　　1. 实证：历史主义与理性主义阐释。与神学阐释对立的观点还有王充的“疾虚妄而归实诚”的阐释理论，开创元气自然论。与王充的实论相得益彰的是以许慎、班固为代表的语文学阐释。用现代人的眼光来看，汉代离先秦很近，但要想读懂先秦古籍，也必须借助于音义的训释。今文经学与古文经学对待语言和文字的态度方法上大不相同，古文经学的研究路径是依据先秦文字写成的经典文本，首先必须弄清古文字与今文字的关系。因此，古文学派的学者都热衷于在文字上下功夫。把文字的起源与用于载道功能文字与语言进行区分，强调其独立性。王充的《论衡》、许慎的《说文解字》、扬雄的《训纂篇》等，开创了训诂笺注式的本体阐释。这一系列研究成果旨在立规矩、定框架，确定该文字是什么不是什么，这种带有肯定和否定的规定就是对“质”的把握。古文学家创立了“实录”“信史”等术语的概念，并在此基础上衍生了一系列阐释方法。语言学阐释作为一种方法使谶纬神学理论化、法典化，对文本通过注解、通训定声、义证、释例、句读的语言学阐释从虚幻的神秘主义落实到实在的工具理性。“实证”式阐释法则对阐释者有严格的知识训练方面的要求。辨析、考证、注疏、版本清理等史料还原式阐释方法极其严苛。

　　“圣人之道”须从“圣人之经”中寻求，从文本中抽象出“道”之义理，须从具体的文献阐释入手，上文提到的以训诂校勘式阐释为主旨清乾嘉年间实学派，深谙语言文字是基础阐释之真理，强调“识字审音、乃知其义”，“以字考经、以经考字”才能“通诂明道”的科学主义精神。在他们的研究体系中，考据、义理、辞章三个因素是相辅相成的统一体，考据是方法论，辞章是承载物，以此寻求圣人之道者（义理）才是终极关怀。经学史家皮锡瑞曾说过，清代经师有功于后学者有三事——“一曰辑佚书”，“二曰精校勘”，“一曰通小学”。训诂学大家戴震认为“通诂”和“明道”是经学阐释的一体两面，自此，清小学形成“由字通词”“由词通道”的阐释顺序。清代小学探索出一条阐释学实现真理性与确当性的方法，将古今字形之变的文字学、古今字音之变的音韵学以及古今文字之义的训诂学统一起来，作为一个不可分割的整体加以研究，开创了坚实的科学实证主义阐释学方法论。

　　2. 悟证：艺术直觉与表现主义阐释。严苛艰苦的实式阐释方法束缚了阐释者对于文艺审美的自由之心。物极必反，在历史主义与理性主义之上，再次强调阐释者的主体性，即以“悟证”式的阐释为主流的阐释。继承墨家的“达、类、私”和名家的“名实”之辨中的相对主义阐释传统，对文本进行发散性解读。承认阐释者的局限，每个精神主体都无法超出相对主义、超越自己的经验而作出“纯粹”客观的阐释。中国历史上晋代和元代是颓废思想最为流行的时代，但由于晋人的玄理清谈有高雅文明的精神向度，反而在美学上取得开拓性的成就。元却不同，随着宋的衰亡，前辈学人积累起来的知识理性也随之一并崩塌，但这一改变催生了后世的表现主义阐释。元代文人、知识分子由于绝望而转向纯粹的颓废。元代开阐释学一代之风气，严肃的笺注被随意的评点取代，语词的训解被艺术鉴赏取代了，实现了阐释者与作者之间心灵对话和感情共鸣。至明代，由于有“陆王心学”和“禅学”的理论背景，加之王门后学“流于虚谈、不务经世”的学风影响，经学阐释衰落。受“王学左派”影响的“狂禅派”中心人物李贽?譹?訛把思想解放潮流发挥到极致，“体悟”式文学批评兴起，承接元代的自由点评之风，在阐释本体论上也由理性阐释转变为感悟性阐释。

　　“悟证”式表现主义阐释，以尚意、尚味、尚趣、尚情为追求。元代史学家揭傒斯的“心术说”提出史家修养问题，他意识到阐释者主体意识对阐释行为的影响。他给傅与砺诗集写序时引用刘辰翁的观点：“诗欲离欲近，夫欲离欲近，如水中月，如镜中花，谓之真不可，谓之非真亦不可。”揭傒斯的诗清婉丽密，虞集赞为“如美女簪花”。陆时雍在《诗镜总论》中也主张为诗须彰显神韵，主张情致，诗歌最重要的审美元素应是“情真”与“韵长”。何景明虽为台阁体拥趸者，重形式，他在《何大复集》中也主张“文章以适用为主，诗歌以反映现实、有韵味为好”。李东阳、王世贞也有相关言论。“镜花水月”就是典型的体悟式阐释，认为诗之意象如“镜中花”“水中月”般是一种没有实体的虚幻存在。明代文人总体上倾向于由“意”贯注于“象”而形成意象性文本，认为这种阐释方式才是对诗歌文本的本体性阐释。由此形成反“诗史”说，并与“实证”式阐释风格形成对立。

　　皮锡瑞将元、明时代定为“经学衰微时代”：“论宋、元、明三朝之经学，元不及宋、明不及元。”学者将阐释热情倾注到文学阐释。才子点评式阐释解放了经学阐释传统带来的束缚，发展为一种任性放达的自由阐释，出现李贽的“童心说”（心之本体），张竹坡的“趁窝和泥”（复调+互文性）等主张。自宋末始，文学作品的产权归属问题出现一种奇特的现象，即由作者和读者共享。以“金针度人”的态度干预文本。文本的创作既属于作者，读者也可以随意介入。出现“才子书”现象，“白头本”与“点评本”共存。点评家开通读者与作者的心灵交流的通道，在中国阐释学史上前所未有。这种“复式阅读”形成阐释学奇特的现象。既有尊重作者意图的本体阐释，又有带领读者共享的认知阐释，达到一种“视界融合”，有“公共阐释”的理性阐释和建构性阐释实践。到了清代有所转变，此期文论、诗论各阐释体系派别林立，“诗史互证”“双重援据法”的阐释方法占主流，各方证据坐实，考据、义理、辞章全盘照顾或各有偏重。

　　3. 心证：去文字化自由阐释。在中国阐释史上，与语言学阐释并行或曰对立的一种阐释方法是去文字化阐释。其文化源头有魏晋时期的得意忘言理论，也有道教的玄虚，佛教的性空学说基础。佛教中的禅宗是去文字化阐释的重要践行者，如“不立文字、教外别传”“指月亡月，亡指见月”。“佛教所言‘心’是纯粹的内心体验，无法用言辞解说或文字传达。这不仅因为体验是非思维的精神活动、无逻辑可言，而且体验是纯粹个人化行为和成果。”语言作为客观存在物在表达人的体验方面有很大的不确定性，心证式阐释将人的知性和理性两个重要环节还原，固定在感性确定性上。《楞伽经》把“心”动词化，认为它不是现象界的实在物，而是存在于内心的感觉，语言文字无法把握到它的真性。这种无比清净的真性才是人所追寻的终极境界。“不立文字”的说法虽然在五代南唐才首见于文字，但基本上是早期禅师一致的思想。禅宗将魏晋玄学的“得意忘言”发挥到了极致，六祖慧能将语言阐释做了更为彻底的解构，其《六祖坛经》以及著名“菩提偈”之“本来无一物”。禅宗诸种唾弃文字的做法并不是要放弃阐释，而是试图避开语言的虚妄性质，以反常规的阐释方式反抗经验和理性，直接通过单纯的领悟超越语言文字直奔教义真理，进入本体阐释，达到绝对自由。