摘  要：“古代文论的现代转换”并不是要建立一个纸面上的理论体系，而是要让传统话语在当代生活中找到自己的位置，这取决于当下的需要，关键是立足于中国当代问题意识去发现传统。传统有待于当下眼光的照亮，也有赖于一种创造性阐释的意识，即以同情性理解的态度替古人说出他们没有说出的话。文化传统只有寓于对话之中才能不断地生出新的意义，并以这种方式活在当下。那种主客二元论思维模式下的现代转换是不可能发生的。

　　关键词：古代文论 现代转换 传统对话

　　作者郑伟，山西大学文学院教授（太原030006）。

 

　　当前关于中国文论话语建构的讨论热潮，令人想起那场轰轰烈烈的“古代文论的现代转换”讨论。它们都是针对中华文化的“失语症”而发的，试图以传统文化为根基重建中国话语的主体性，因而可以看作一个连续的思想史进程。在“第二个结合”的思想指引下反思“古代文论的现代转换”无疾而终的原因，有助于推动中国文论话语建构之路行稳致远。在今天看来，现代转换并不是要建立一个纸面上的理论体系，而是要遵循马克思主义的指导对中华优秀传统文化进行创造性转化、创新性发展，从而赋予其新的时代意义和实践价值。“第二个结合”启示我们，传统并非一成不变的教条，而是因应时代需要处在不断地被发现的过程之中，关键是立足于中国当代问题意识去发掘一个有意义的传统。 

　　世纪之交，“古代文论的现代转换”议题如同一块磁石，吸引了大批学者就相关问题发表自己的见解。论争之激烈、情况之复杂、论述之细微，其中还有很多的误会，在今天仍难以条分缕析。 

　　回过头来看，“现代转换”议题实际上涵盖了古代文论与当代文论、传统与现代之双重关系的讨论。这二者本来是一贯的，有意思的是，学者们在现代转换问题上争论不休，但是展望传统文化的现代性生机并无二致。即便是质疑“现代转换”的学者，也没有否认回到传统文化之中寻求话语重建的资源。比如王志耕就认为，古代文论由于“语境缺失”的原因已然过去了，但是“中国文论语境的缺失并不意味着中国文化的缺失。中国文化是我们文论话语的家园，创新的出走必然在获得自由之后再度回归，并最终创造出崭新的话语形态”。蒋寅明确反对现代转换，但他忧虑的“问题是我们在要求‘古为今用’的同时，是不是还应该尊重一种超实用、超功利的研究态度，坦然承认纯粹认知本身的价值”。他并不反对“古为今用”的方向，只不过认为“用”应当建立在“求真”的基础之上，当务之急是“历史遗产发掘和诠释的历史取向”，而不是殚精竭虑地把古代文论转换成中国当代文学理论体系。 

　　就古代文论转化成当代文艺理论批评话语体系的目标而言，之前的讨论显然是不成功的。人们反思其中的原因，或觉得那种实用主义的转化态度并不可取，或认为古今文化的“异质性”“不可通约性”使得转化不可能，抑或认为如果取消了理论的实践性，只根据古代文论的概念、范畴重写当代文学理论教科书毫无意义。这些质疑都是有道理的。不过，转化论者也有自己的理由，他们认为古代文论的某些思想仍存活于当下，其所蕴含的普遍经验并不因语境变迁而消亡，可以作为当代文艺理论与批评话语重建的基础。转化论者的思路大抵如此，首先是找出那些存活的或核心的文论概念、范畴和命题，然后诉诸中西比较视野的现代阐释，最后融汇到中国特色文艺理论话语体系的构建中。这在推动中华优秀传统文化创造性转化与创新性发展的时代主题下，其合理性是毋庸置疑的。 

　　问题的关键是，一种片面的实用型思维误解了传统，误把传统当作“他者”任由主体的摆弄。我们看转化论者的相关表述，比如张少康谈论对古代文论的继承和改造：“在继承古代文论优秀传统的同时，充分认识其弱点和不足，努力吸取西方文论的科学内容，按照现实的需要对传统文论加以改造，才能构建新的文艺学理论体系”。蔡钟翔指出，现代转换包含了“研究”和“利用”两个命题：“应该联系历史文化背景力求准确地诠解古人用语的实质”，“利用古代文论中的有用成分来构建当代文艺学”。陈伯海等认为，现代转换包含了“比较”和“分解”两个关键环节：通过中西比较把握古代文论的精神实质，同时通过“现代诠释”分解古代文论的意义层次，将其潜在的生命力充分显露出来。曹顺庆等则指出现代转换的具体途径：“首先进行传统话语的发掘整理，使中国传统话语的言说方式和文化精神得以彰明；然后使之在当代的对话运用中实现现代化的转型，最后在广取博收中实现话语的重建。” 

　　由此观之，20世纪文艺学对理论体系的追求在现代转换思潮中得到了最后的回响，学者们把目光从苏俄、欧美转向中国传统文化之中寻求资源，但思维方式仍是典型的主客二元认识论。人人都在言说传统，却把传统置于无言的位置；虽声称激活传统的生命力，恰恰是以传统的沉默为代价的。由于剥夺了传统自行言说的权利，只把它当作开发、利用和改造的对象，致使现代转换在很大程度上停留在对传统的重新认识之上。这些认识包括了古代文论关键词、元范畴和潜体系研究以及中西比较文论研究的相关成果，也都产生了重要的学术影响。然而就当代文艺理论重建的既定目标而言，我们得到了现代转换的材料，但转化本身无从谈起。一个原因就在于，主客二元认识论把传统当作了“他者”，传统既已被“物化”，也就只能在物质生产的意义上谈论“转化”。 

　　之所以说转化论者是一种实用型思维，是因为有相当多的学者执着于古代文论之“用”，误把转化当作物质生产那样拿来材料制作产品。他们设想以古代文论为基础搭建当代文艺理论大厦，提出了现代转换的基本途径、步骤和方法。这样把传统当作开发利用的材料，由于未能明了传统进入当下的实现方式，从而使得传统与现代之间断为两截。在现代思想史的背景下，不论是五四时期对传统的断裂，还是世纪末的转化思潮与传统的结合，都没有出离二元论的思维模式，骨子里都是以功利性态度看待传统与现代之关系，结果就是把传统当作客体处理成一堆关于过去的知识。按照这种思维模式，古代文论处在被审视的位置，而研究者充当了评判者的角色。转换论者主张发掘古代文论精神，但古代文论的精神被物化了；虽大讲古代文论的当代价值，但大抵站在今天的立场上对传统重新赋值。问题就在这里：现代转换的初心是活化传统，但一开口就把传统当作死物；既已死矣，又要复活它的生命力，这是不符合逻辑的。 

　　当然，学者们也在反思，比如童庆炳提出古今对话的原则：“把古人作为一个主体并十分尊重他们，不要用今人的思想随意地曲解他们；今人也作为一个对话的主体，以现代的学术视野与古人的文论思想进行交流、沟通、碰撞，既不是把今人的思想融会到古人的思想中去，也不是把古人穿上现代的服装，而是在这反复的交流、沟通、碰撞中，实现古今的融合，引发出新的思想与结论，使文艺理论新形态的建设能在古今交会中逐步完成。”他主张尊重古人的言说主体地位，提倡一种对话的意义生成机制，显然是针对实用主义的转换态度而发的。 

　　在现代转换思潮中，学术界出现了两套话语：一套是“分离”“比较”“利用”“改造”“激活”“构建”等单主体话语，另一套是“对话”“交流”“体验”“沟通”“融合”等主体间性话语。在前者，人们以主客二元论思维处理传统，拿古代文论术语构建当代文艺学的理论体系；但对后者来说，通过古今对话而生成新的意义，必然蕴含传统的当下化，就已经是现代转换，并没有强烈的体系建构热情。所以童庆炳主张用“转化”代替“转换”一词，认为揭示古代文论的现代意义就是古今对话的根本目的，实际上把现代转换等同于现代阐释。当时出现了一批题为“×××的现代阐释”“×××的当代意义”的论著，也有不少学者指责它们偷换了概念，以为现代阐释大部分是在谈论古代文论的当代价值。的确，有些现代阐释不过是对传统的重新赋值，还谈不上对话精神。但如果把阐释重新拉回到主客二元的认识论关系中，真正的对话是不可能发生的，也就看不到阐释即转化乃是传统进入当下的普遍遵循。 

　　究竟什么是传统？长期以来，人们习惯于把传统当作某种现成的知识，一种超稳定的思想结构。比如谈到中华美学精神，我们马上就会想起诸如天人合一、中和之美、含蓄蕴藉、情景交融、虚实相生、自然风流之类关键词。对转化论者来说，似乎传统就摆在那里，以至于无法想象传统还有其他的方面。 

　　中华美学并不只是一副面孔，又岂是中和、含蓄、艺术直觉、抒情传统之类概念所能概括的？我们看中国的大历史，凡新一轮的秩序重建总是在重新检点文风、学风、道统与世运的起点上进行，往往联系着知识分子的自我批判。在魏晋以来审美文化史的末端，包括《毛诗正义》在内的初唐文论重塑针药救世、诗述民志的诗心使命；在宋明理学史的末端，清初学者提倡“补史之阙”“传心之史”，主张恢复纪政事、察民隐的实行作风，将知识分子从独自内圣的满足中解放出来；在乾嘉学术史的末端，晚清文论提倡“治术”和“时务”的研究，将文人士大夫从知识趣味的陷溺中拯救出来，恢复其清醒的现实知觉。这说明在知识分子的心灵史上，大凡经历了充分个体化的实现之后，最后都要面向社会政治落实其存在基础。由此观之，中国文学传统根本上指向了一种介入社会政治的实践精神。如果转化论者注意到这一点，以话语实践沟通古今文艺理论与批评，也许不会遭到“语境变迁”的质疑。 

　　传统是如何存在的？如果传统不是现成之物，那么与其追问传统是什么，不如问它是以什么样的方式存在的。无论如何，当我们提起传统的时候，总是期待当下的实现，也只有谈论一个活着的传统才是有意义的。接受美学家姚斯有一段名言：“一部文学作品，并不是一个自身独立、向每一时代的每一读者均提供同样的观点的客体。它不是一尊纪念碑，形而上学地展示其超时代的本质。它更多像一部管弦乐谱，在其演奏中不断获得读者新的反响，使文本从词的物质形态中解放出来，成为一种当代的存在。”文学经典并非先验的赋予，而是在参与后世文化重建的过程中不断地生成新的意义，并以这种方式继续活在当下。同样的道理，传统与现代之间不仅仅是主客认识论的关系，传统要么活在当下，要么必然死去，前者在古与今的对话中实现了面向当下的意义生成，而后者把传统作为对象性客体导致了意义的枯竭，无论如何都是活化不过来的。 

　　以现代的观点看，理解总是人的自我理解，而自我理解必然是带着过去一并出场的。伽达默尔说：“理解从来就不是一种对于某个被给定的‘对象’的主观行为，而是属于效果历史，这就是说，理解是属于被理解东西的存在。”在他看来，真正的理解并不是那种抽身旁观的对象性活动，而是主体间性地融合而来的效果历史。理解双方相互实现，共同参与了意义的生产。为什么说在对象性认识中，没有“属于被理解的东西的存在”呢？因为在认识主体的宰制下，意义是被理解者所垄断的，本质上并不属于被理解之物自身。而经由“理解”所达成的古今之间的关联，一个最重要的特征就是恢复了传统的言说能力，并与现代之间达成了平等对话的关系。正是在这个意义上，传统并不是被看的客体，而是参与意义生产的主体，它只能寓于阐释的开放性之中，而一切转化目标的达成恰恰意味着传统的死亡。 

　　既然传统只能存在于不断被发现的过程中，我们又该如何去发现传统呢？对此，霍布斯鲍姆提出的“被发明的传统”颇有启发性：“在我们看来，更有意思的是，为了相当新近的目的而使用旧材料来建构一种新形式的被发明的传统。这样的材料在任何社会的历史中都有大量积累，而且有关象征实践和交流的一套复杂语言常常是现成可用的。有时新传统可能被轻而易举地移植到旧传统之上，有时它们则可能被这样发明出来，即通过从储存了大量的官方仪式、象征符号和道德训诫的‘仓库’中借取资源。”在霍布斯鲍姆看来，很多传统其实是相当晚近的产物，是“为了相当新近的目的而使用旧材料”所创造出来的。他重点谈到了新传统对旧材料的选择问题，有时是借鉴“现成”的一套复杂语言，有时是直接“移植到旧传统之上”，有时是到历史的“仓库中借取资源”。总之，新传统的发明伴随着对旧传统的重新发现，人们出于解决当下问题的需要去仓库中寻找旧材料，根本不用担心资源匮乏的问题。 

　　一个启示就是，与其追问我们有什么样的传统，不如问我们需要什么样的传统，最根本的还是立足于中国当代问题去发现一个有意义的传统，这也是思想史演变的规律。中国古代有一部“原道”的思想史，常常回到经典之中寻求重建的资源，实际上是基于时代问题意识对经典传统加以选择和重构。比如汉代董仲舒面对百家之学的挑战，想要解决儒学的制度化问题，便重在发挥春秋公羊学的“尊王大一统”思想；程、朱面对佛释之学的泛滥，想要解决儒学的信仰危机，于是发掘先秦心性话语资源，营造完满自足、内在超越的心灵世界。又比如汉唐经学主要是针对统治者言说的，所以经典是资治借鉴的历史话语，蕴含了知识分子的政治干预意识与批判性话语立场；宋明理学家面向世俗社会展开教化，他们体会的经典之义不离日用伦常，是能够普遍理解与接受的生命学问。再如，同是一个汉学体系，郑玄重在发掘《周礼》的制度框架和《孝经》的忠孝伦理，明显是针对汉末朝纲失序的现实而发的；而到了初唐，孔颖达的《五经正义》旨在调取经学所蕴含的民本思想、实践精神，则是带着六朝时期历代亡国之痛进入经学阐释的。同是一个理学体系，程朱理学从天理高度奠定生而为人的价值本源，阳明心学继而提倡“致良知”的践履之学，乃是一个合逻辑的发展过程，都是基于时代问题意识发生的。由此观之，我们对传统的发现，在最大程度上取决于对当代问题的研究。 

　　现代转换思潮中出现了大量“现代阐释”的作品，或认为是转化的关键步骤，或认定是转化未遂的证据，其实都没有认识到阐释即转化、传统只能寓于阐释之中获得当下的生命力。现在看起来，“现代阐释”既过度，又不足：说它过度是因为把古代文论的现代价值当作认知对象反复言说；说它不足，是指缺乏一种同情性理解的态度，致使古人言说的真实意蕴和意义潜能没有充分地显示出来。 

　　傅伟勋提出“创造的诠释学”，他把理解分为五个层次：“（1）‘实谓’层次——‘原思想家或原典实际上说了什么？’；（2）‘意谓’层次——‘原思想家想要表达什么？’或‘他所说的意思到底是什么？’；（3）‘蕴谓’层次——‘原思想家可能要说什么？’或‘原思想家所说的可能蕴涵是什么？’；（4）‘当谓’层次——‘原思想家本来应当说出什么？’或‘创造的诠释学者应当为原思想家说出什么？’；（5）‘必谓’层次——‘原思想家现在必须说出什么？’或‘为了解决原思想家未能完成的思想课题，创造的诠释学者现在必须践行什么？’”这段表述里始终是有古人存在的，认为阐释就是更深刻地理解古人，发掘隐而不彰的意思，说出古人没有说出的话。在傅伟勋看来，前三层属于文本的表层结构，包括通过考证版本、训释字义、语言与义理分析、联系时代背景和思维方式揭示其可能表达的真实意思；后二者属于文本的深层结构，就是设想作者活到了后世，如果对之前说过的话做出反思与修正，那么他本来应当怎么说才是最理想的，甚至面对今天的问题必定会怎么说。要之，创造性阐释既是读者的深造自得，又体现了作者的原意所想，它基于一种言不尽意的表达困境，主张顺着古人的问题意识、思想与思维结构、情感与心理世界，说出他们没有表达清楚、没有明确说出、没有能力说出的话语。 

　　中国古人也是意识到这一点的。比如“读书”这个概念，段玉裁在《说文解字注》中说：“抽绎其义蕴至于无穷，是之谓读”，“讽诵亦可云读，而读之义不止于讽诵。讽诵止得其文辞，读乃得其义蕴”。在他看来，读书具有“讽诵”和“抽书”两层含义：前者像汉儒解经那样咬文嚼字、分章断句，“止得其文辞”；而后者关心文本的意义问题，是一个“抽绎其义蕴至于无穷”的过程。《毛传》“读，抽也”，《郑笺》“抽，犹出也”，《汉书注》“抽绎者，引其端绪也”，《方言》“读者，续也，抽引其绪，相续而不穷也”。所以“读书”就是要将经典的深隐之意抽引出来，或顺着经典的“端绪”接着古人继续说。宋明理学读书法兴起之后，产生了一批“衍义”类解经著作，就是对经典“含而不尽”之意的发挥和补说。朱熹指出：“大抵圣贤之言，多是略发个萌芽。更在后人推究，演而伸，触而长，然亦须得圣贤本意。不得其意，则从那处推得出来。”意思很明白，就是说经典之意是本有的，但不是现成的，所以需要顺着经典的话头更进一步地推明义理，替圣人讲出来。宋明理学本身就是衍义阐释的产物，它的天理话语的确是自家体贴出来的，它的自得之说、仁学观念、工夫与境界之论、恕道及世界共同体思想也都大大地超越了先秦儒学，但并没有出离先秦儒家心性学说的意义结构，毋宁说儒学作为一门生命之学，从先秦时期的萌芽长成了一株参天大树。 

　　现代转换思潮中的一批研究，总体上徘徊在“求真”与“求用”之间，离创造性阐释的要求还有很大的差距。“求用”不用多说，便是“求真”往往也忽略了被理解者的存在。人们似乎很急于拿出古代文化的某个命题和西方相比较，或同或异地辨析古代文论的确指含义，但很少体会古人通过这个命题想要说什么、本来要说什么、应当怎么说。 

　　难道程颐的“作文害道”之说是如题所示的内涵吗？《二程遗书》记载：“问：‘作文害道否？’曰：‘害也。凡为文，不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也？……古之学者，惟务养情性，其它则不学。今为文者，专务章句，悦人耳目。既务悦人，非俳优而何？’曰：‘古之学者为文否？’曰：‘人见六经，便以谓圣人亦作文，不知圣人亦摅发胸中所蕴，自成文耳，所谓有德者必有言也。’”这是典型的理学表述，旨在从“体用”角度重新安排世界关系，把一切现象归于本体的发用流行，也提倡一种吾心涵养充盈、随处洒落的生命风范。所以理学文论的重心在于“养情性”，程颐表达的是一颗道心的自然流露为文，也即“道自成文耳”的理想，绝非取消了文学的价值。后来理学家们提出“文从道流”之说，反对一切刻意作文的倾向，就是从程颐这里过来的。 

　　如果朱熹活到了后世，该如何脱下戴在他头上的“以理杀人”的帽子呢？朱熹的确说过“明天理，灭人欲”的话，而且就复性之教的宗旨而言也不算错，但如果以为他是一个灭绝人性的思想家，却又大不然。我们都知道朱熹反对的是那种毫无节制的欲望，但仍需辨析“人欲”对他来说具有什么样的功能。在朱熹那里，天理与人欲是对立的，也是相互依存的：“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来……人欲便也是天理里面做出来。虽是人欲，人欲中自有天理。”朱熹认为天理是人欲的价值本源，人欲是天理的“安顿处”，二者相互存在、相互实现，是一并敞开或湮灭的关系。这又是一个体用论的表述，讲“体”是从应然的角度提倡一种依乎天理的人欲，讲“用”是从实然的角度赋予人欲对天理的实现功能，事实上也构成了复性之教的逻辑起点。理学家自二程开始特别注意面对世俗生活开展教化。二程针对佛家的“枯槁”和“主静”，强调“义以方外”的工夫，提出“道之外无物，物之外无道”，把“道”寓于“物”的流行。朱熹则反思孟子“尽心以知天”的心性内证之路，也指出“论性而不论气，则收拾不尽，孟子是也”，主张从“气”上磨炼，乃是对孟学的一个重大发展。在他那里，离开了人欲，天理根本无从谈起；人欲不仅是天理的安顿处，更充当了教化的功能，以至于朱熹认为《诗经》中的“淫诗”比起“正诗”更具备教化的价值。理学家的可贵之处就在这里，他们直面最真实的世俗人情，所谓“明天理，灭人欲”之说，根本上反映了对人的期待与信心。至于以理杀人，自然不是他们的本意。如果朱熹在世，或坚持自己的观点，或修正“灭人欲”的提法，可能就包含以上的意思吧。 

　　古人普遍存在着表达的困境，现代学者也不例外。比如刘若愚的确把握到“中国形上理论”的世界性意义，但他没有能力做出准确的表达，以至于他所谓的中西艺术哲学的会通，还停留在诸如“妙悟”“直觉”“化境”“灵感”“物我交融”之类艺术经验的层次上。笔者曾撰文指出，刘若愚的形上理论指出“文学为宇宙原理（道）之显示”，诗人则是“被道所驱使的工具”，它把写作当作一个主客冥合的“化境中自然地显示出道”的过程，而不是“有意的模仿”：这些观点实际上就是中国古代“诗文道流”之说的一种现代提法。刘若愚本来想说中国古代并不缺乏西方的那种关于“道说”的艺术本体论，这是极为深刻的见解，但常常被学术界所误解。其中的原因有两个方面，一是刘若愚没有找对资源，他始终停留在道家的语言观念及其世界经验，忽视了禅学和理学所蕴含的语言本体论内涵；二是他停留在现象学的方法论层次，没有注意到杜夫海纳、海德格尔等人从现象学走向了存在论。所以，刘若愚心里想着形上理论与海德格尔艺术哲学之间的会通，但手里还操作着一套关于老庄与现象学相类比的思维方法与艺术经验话语。对于这种情况，我们是可以接着刘若愚替他说出来的。 

　　从“古代文论现代转换”到当代中国话语建构，在推动中华优秀传统文化创造性转化与创新性发展的时代主题上是一脉相承的。反思“现代转换”的成绩、经验与困境，有利于中国当代话语建设之路行稳致远。建设并不是要建立一个纸面上的概念和术语体系，而是要让传统话语在当代生活中找到自己的位置，这在很大程度上取决于我们对当代问题的研究。传统有待于当下眼光的照亮，也有赖于一种创造性阐释的意识，即是以同情性理解的态度替古人把他们想要说什么、本来要说什么、应当怎么说的意思表达出来。传统只能寓于对话之中才能不断地生出新的意义来，并以这种方式活在当下。那种主客二元论思维模式下的现代转换，要么强我所用，要么强我所知，这样所谓的“活化”在事实上是不可能发生的。 

　　〔本文注释内容略〕 

原文责任编辑：马涛