自1795年谢林在致黑格尔的信件中自称“斯宾诺莎主义者”之后，如何在德国唯心论的视域中妥善吸纳并安置斯宾诺莎哲学的遗产就成为谢林漫长哲学运思历程中不可忽视的主题。斯宾诺莎之于谢林哲学的重要性，首要在于其体系折射出德国唯心论的内在张力。正因如此，对斯宾诺莎哲学的批判在很大程度上反映出谢林对自身哲学体系建构的内在考量。具体而言，谢林在《近代哲学史》中谈到，一个以自由为旨归的体系，唯有在具有斯宾诺莎体系的伟大特征并进而成为其完满的对立面之后，才会是最高的体系。

　　值得注意的是，谢林设想中的这个哲学体系的最高者不应仅仅包含“自由”这个先决条件，而是应当进一步包含斯宾诺莎体系的特质，并因此与其处于同层级的对立关系之中。在晚期谢林哲学的理解中，斯宾诺莎哲学对于肯定哲学的最深根据的把握，恰恰是其特质中最重要的组成部分。

　　哲学经验内容的缺失

　　在谢林看来，不同于笛卡尔或莱布尼茨，斯宾诺莎对于“上帝”或“实体”的阐释的基本起点并非其本质，而是其实存。这一特征从根本上与以安瑟尔谟为代表的存在论证明或否定哲学的由本质推论实存的进路划清了界限，并将无可置疑的上帝的实存性作为体系的起点，而这恰恰是肯定哲学的基本路线。进一步来说，斯宾诺莎展开其体系的方法也是肯定哲学式的，这体现在他对思维与广延这两大属性的后天经验性接纳之上。

　　但是，在晚期谢林的视角下，斯宾诺莎无法真正把肯定哲学贯彻到底，因为斯宾诺莎的哲学无法说明何以这个作为起点的“纯然实存者”可以后天地被把握为“神”，即无法从神的实存性通达那个作为否定哲学终点的神的概念。在谢林看来，肯定哲学需要对上帝进行后天证明，即通过经验去把握那些可以说明上帝现实地存在的后果，从而对纯然实存者的概念进行充实。鉴于此处的经验根本关涉于上帝而非有限者，它关联着谢林所说的最高认识。对谢林而言，最高认识的获得要以经验为中介，而经验本身只能是一种哲学经验。纵然这种经验就其内容而言包含着许多节文，但就其实质而言仅有一种核心含义，即世界创生过程中主体相对于客体的优势地位的逐步获得。

　　所谓的优势地位的获得过程关涉谢林哲学中观念性与实在性这两大本原的互动。在谢林哲学中，两个本原在各潜能阶次中的互动是具有方向性的，而这正是谢林对斯宾诺莎体系的批判的另一基点。在他看来，斯宾诺莎对思维与广延这两个属性的界定是相对孤立的，同时，属性之下的诸种样态也缺乏潜能阶次式的内在关联，这些倾向最终导致了斯宾诺莎体系的无机性与盲目性。从肯定哲学的视角看，这种形而上学的架构导致了哲学经验内容的生产困难，因为杂多的表象与缺乏层级的样态无法在潜能阶次的“范畴”中被连缀为一个统一的哲学经验内容。

　　究其实质，斯宾诺莎哲学中属性和样式的互动关系趋于平面化与零散化，而这源自他对实体的独特规定。在谢林看来，这种独特性在于，斯宾诺莎的实体固然是一种“主体—客体”，但是在他的哲学中，主体完全消隐了。由于上帝与事物的关系在斯宾诺莎的视域中被处理成实体与事物的关系，而非自由的原因与事物的关系，上帝因此无法作为主体承担起“我思必须伴随我的一切表象”的功能，从而以一种条理化与范畴化的方式统合样态的差异性，而是只能将作为分殊的事物的规定性以一种直接性的方式接受下来。

　　基于以上原因，虽然斯宾诺莎的实体概念构成迈向肯定哲学的真正基础，并且他掌握了肯定哲学的后天的、经验性的方法论，却无法孕育出肯定哲学的果实。因为从谢林哲学的视角看，其体系不能把握住那一切体系都希冀于探究的哲学经验所包含的“真正事实”。

　　经验方法的内在局限

　　斯宾诺莎哲学以实存着的上帝作为起点的体系建构方式，既构成它与肯定哲学的亲缘性，同时也将其与谢林所自恃的最高的哲学拉开距离。换言之，他没能将这种萌芽式的肯定哲学放置在一个更高且更综合的视野之中。在谢林看来，斯宾诺莎的实体概念意味着，上帝已经完全过渡到存在，而不是一个悬临于存在之上的拥有不去存在的自由的主体。与此形成对比的是那个让谢林深为困扰并持续探索的问题，即“究竟为什么有某物存在？为什么无不存在？”在晚期谢林哲学的视域中，这种被斯宾诺莎哲学所排斥的不进入实存的可能性，恰恰是作为“存在的主宰”的上帝的自由与超越性的体现。换言之，斯宾诺莎哲学中的上帝是已经创世的上帝，而晚期谢林所设想的上帝形象，则包含创世与不创世或实存与不实存的可能。这种可能是上帝的绝对自由的题中之义。

　　当然，肯定哲学本身并不包含对上帝之不创世的可能的讨论，因为肯定哲学所关注的是那个已经步入实存的上帝及其相关的后果。但是，如果一个哲学体系仅仅局限于肯定哲学对于创世后果的后天把握，从而无能于追问这个创世活动本身，那么它或将忽视那个由上帝过渡到存在的创世决断所开显出的时间性。上帝通过创世的活动，实现永恒与时间的互相设定，在这一意义上，时间恰恰是永恒建构自身的必要条件。通过创世，超越性的上帝以一种内在化的方式过渡到实存之中，而实存本身恰恰因此必须以时间性的方式展开自身。鉴于时间之于谢林哲学并非指向个体的主观时间，而是指向那个有限世界法则的自身时间，即世界时间。这意味着时间实则构成了实存得以存在以及被认识的尺度。然而，对于斯宾诺莎而言，时间并非实体自身的实在性质，而仅作为思想或想象的一种样式而具有有效性。这意味着，作为存在自身的永恒实体本身不可以被以时间性的方式所解释或把握。

　　从谢林哲学的立场看，斯宾诺莎对时间的这种理解从根本上导致了其体系只能以一种绝对现时性的方式展开，从而忽视了实存自身内蕴的时间—历史结构。而谢林哲学恰恰将时间——或更准确地说，世界时间——作为进程性的体系的根本图式，并由此将人类及其历史、神话与启示宗教吸纳为其体系展开的必要环节或重要因素。在这一意义上，斯宾诺莎哲学由于并未将时间性内嵌在其形而上学架构之中，不可避免地过滤掉了那些就其本身而言是时间性的哲学经验。如果说斯宾诺莎哲学中存在着谢林所主张的对哲学经验以及经验方法的默会，那么这一问题所指向的便是其所凭据的经验方法的内在疑难。

　　时间之于谢林哲学除却其作为某种“先验图式”的重要性，其本身还作为实在从而在一定意义上成为纯粹经验本身。伴随着时间中最后一个历史时代即圣约翰的教会的来临，鉴于时间中的潜能阶次已经得到完全的展开与释放，一种纯粹的时间经验的维度得以被揭示。圣约翰所统治的历史时代本身，有如瓦尔特·舒尔茨所说，步入了非历史的无尽的时间的绵延之中。在此，正如在康德哲学中作为先天直观形式的时间本身即是纯直观那样，此时的时间不再仅仅呈现为经验的结构性要素，而是进一步转化为经验本身。事实上，这种纯粹的时间性不只存在于这个特殊的体系节点，而是作为每一个实存者的基本在世视域而一直被或隐或显地经验着。正是在这一意义上，如果说斯宾诺莎哲学已经出现了肯定哲学的萌芽但是无法真正成为肯定哲学以及最高的哲学体系，那么其深层次的原因即在于——根据谢林哲学的原则——这个以后天与经验作为自我建构的根本方法的体系，因其对于时间性的疏离而无法整全地把握“经验”这个方法，从而整体走向枯萎。

　　谢林作为斯宾诺莎的后继者

　　在谢林看来，尽管斯宾诺莎哲学不是他所追求的最高体系本身，但是鉴于该体系中包含着一个更高的发展过程中的诸多萌芽，因而它可以被认为是晚期谢林哲学体系的真正对立面与隐秘的对话者。甚至可以说，在近代哲学的谱系中，唯有斯宾诺莎哲学真正触碰到肯定哲学的边界。在这一意义上，斯宾诺莎之于谢林不但是先行者，更是不可或缺的思想资源。如果说1795年谢林将自己称为“斯宾诺莎主义者”是他与斯宾诺莎哲学激荡的开端，那么对于晚期谢林哲学尤其是其肯定哲学而言，谢林依旧与斯宾诺莎处于同一条运思之途，只不过成熟时期的谢林不再试图模仿，而是意在超越。

　　（作者系中国人民大学哲学院博士研究生）