1861年，伦敦特鲁布纳出版社（Trübner & Co.）刊行了理雅各（James Legge）译《中国经典》首卷，内收《论语》《大学》《中庸》。在“为政”篇的译注中，这位苏格兰传教士汉学家将“道之以德，齐之以礼”译为“...led by virtue，and uniformity sought to be given them by the rules of propriety”，并在长篇序言中坦陈：中国经典中诸多核心概念“找不到完全对应的英文词”。理雅各的翻译困境绝非单纯的语词选择问题，而是深植于19世纪欧洲知识生产的结构性张力之中。作为伦敦会传教士，他秉持“不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之”的诠释准则，试图在忠实原文与跨文化理解之间寻求平衡。然而，其译介活动恰逢欧洲比较法学的知识奠基期，理雅各以virtue对译“德”、以rules of propriety对译“礼”，虽力求准确，却不自觉地将中华法系的制度内核纳入了西方道德与法律二元对立的阐释轨道。

　　同时，这种误读也反映出当时西方在知识生产和传播过程中的霸权地位。西方学界以自身的学术范式和价值标准来衡量和评判其他文明的法律体系，使得中华法系在对外叙事中处于一种被动和失语的状态。中华法系中丰富的法律思想、制度实践以及独特的文化底蕴，无法通过准确的翻译和恰当的阐释得到国际社会广泛的认知和理解。西语世界对中华法系的想象，很大程度上被这几个关键词的译名所框定。而当代中国要在全球法治场域讲述“中国式法治现代化”，必须首先清算这段语词旧账。

　　翻译误读与法律体系的认知错位

　　“德”与“礼”同“政”与“刑”相辅相成，构成了相互补充、相互制约的规范二元体系。这一理论不仅是理解中国古代法律思想与法律传统的核心钥匙，也是当代中国规范体系深层心理结构的基本构成要素。然而，囿于自身法律文化中“道德与法律分野”“宗教与世俗分离”思维定式的影响，不少西方学者将“德礼”简单等同于非制度化的私人道德或礼仪习俗，而将“政刑”视为纯粹的国家强制性法律规范，割裂了二者之间有机统一的互动关系。理雅各当年对“德”“礼”的译名选择，以virtue对应“德”、propriety对应“礼”，在某种程度上加剧了这种误读。virtue一词侧重个体内在的道德品质，难以承载“德”作为治国理政核心理念的制度性重量，而propriety则偏向日常行为的礼貌得体，弱化了“礼”作为社会秩序基本准则的刚性约束功能。与之相对，“政”与“刑”的英译（如governmental regulation，punishment）又易被解读为脱离价值指引的工具性权力运作，忽略了它们以德礼为价值根基的本质属性。

　　事实上，中华法系中的“德礼政刑”并非两组孤立的规范集合，而是相互渗透、动态平衡的整体。德礼为政刑提供正当性依据，确保政令刑罚不偏离“仁政”“正义”的价值方向。政刑则为德礼的推行提供制度保障，通过外在约束促使社会成员将道德礼仪内化为自觉行为。这种“礼法合治”的二元互补模式，既区别于西方自然法与实在法的对立架构，也不同于现代社会中法律与道德的清晰边界，是中华法系独有的治理智慧体现。即便在当代中国，这种深层结构仍在发挥作用，比如社会主义核心价值观对法治建设的引领作用，基层治理中“德治、法治”的融合实践，都是传统规范体系在现代语境下的创造性转化。因此，打破西方学界的二元对立误读，还原“德礼政刑”体系的互补本质，是准确对外传播中华法系特质、讲好中国法治故事的重要前提。

　　跨学科视野下的译名批判

　　“德”最早进入西方译介的视野，自英国汉学家理雅各之后，virtue几乎成为其约定俗成的固定译法。然而virtue源自拉丁文vírtūs，先经基督教核心价值观“四主德”（Four Cardinal Virtues）的洗礼，蕴含了深刻的宗教意蕴。基督教的“神/教权”成为virtue的规定者。这与中国文化语境中的“德”字含义有本质差异。中国文化中“德”核心指向公共正当性，是君王之“德”，亦是治国理政之“德”，“以德配天”乃政权的准入资格。一旦意义错位，中国思想史里最具政治哲学色彩的“德”，便被悄然归入伦理学的“抽屉”，难以与合法性（legitimacy）展开深度对话。

　　“礼”的命运，更显曲折。《荀子·王霸》中有云“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之：犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也”。“礼”不仅作为社会行为的规范，而且在国家治理和制度构建中也扮演着基础性的角色。它既是社会秩序的外在表现，也是内在道德规范的体现，对维护社会稳定和国家治理具有深远影响。因此，“礼”在儒家思想中不仅是社会机能的调节器，更是国家法制和道德准则的基石。20世纪初，韦利（Wiley）将其改译为ritual，用词虽简洁，却意外牵带出英语世界长久以来附着其上的贬义色彩。事实上，ritual所含的“祭奠、仪式”常带有贬义色彩，与murder（杀人祭神）、abuse（滥用祭奠）、sacrifices（牺牲献祭）等负面词汇形成高频搭配。于是，“礼治”顺理成章地被贴上了前现代“仪式政治”的标签，与现代法治格格不入。

　　“政”与“刑”则像两面翻飞的硬币。理雅各的译本将“道之以政”中的“政”译为laws，这一选择反映了他对儒家思想中“为政”的理解，更侧重“政”的制度性与强制性。辜鸿铭的译本也将“政”字翻译为“govern，by law”，虽与理雅各的翻译处理相近，却具有本质差异。理雅各作为传教士学者，以客观呈现儒家原义为目标，将“政”与laws对译是基于训诂学考据。而辜鸿铭作为中国文化的捍卫者，择词服务于哲学论辩，他试图通过翻译重构儒家现代性。将“政”译为laws，并非简单接受西方术语，而是利用这一概念反向解构西方现代性的局限。例如，他在《中国人的精神》中强调，儒家以“德”超越“法”的治理模式，恰能弥补西方“法律至上”导致的机械性与道德缺失。后续韦利将“政”译为regulations，亦绝非简单的语义对应，这一译法既保留了“政”作为治理工具的原始意象（以规则正民），又将其纳入20世纪西方对“规则治理”（rule by regulation）的反思框架中，揭示出儒家思想与现代规制理论的潜在对话空间。后续刘殿爵将“政”译为ethics，直指“政者，正也”的核心，强调政治的道德本质。但这一译本的处理，有过度伦理化之嫌，因此可能遮蔽“政”的权力实践维度。同时，ethics在西方语境中偏向个人道德，难以涵盖儒家“修己安人”的政治整体性。

　　“刑”多数时候被简单复数化译为punishments，偶尔升级成 penal law。punishment（s）作为“刑”的主流译本，两者实则存在语义范畴上的显著差异。punishment（s）的定义和应用主要集中在对违法行为的即时制裁和事后纠正，其核心在于报复性和威慑性，而非制度性、预防性和伦理中介属性。punishment（s）也常与个人行为后果关联，而《论语》中的“刑”更偏向社会治理层面的制度设计。但这不是唯一的误译，亚瑟·韦利将“刑”译作chastisements，两者的词源与宗教色彩限制的差异巨大，难以对译。英文的chastisement源自拉丁语castigare（纠正、惩戒），常带有道德训诫或宗教规训的意味（如《圣经》中上帝的惩罚）。然而，儒家思想中的“刑”并非基于宗教权威，而是基于社会秩序与伦理规范。

　　法律翻译的“正名”与“共议”

　　跨语际的概念漂移往往折射出深层的认知差异。西方法哲学强调规则之治，中国治理则将法律视为礼乐教化的辅助手段，二者的逻辑起点存在差异。基督教原罪论与儒家性善论的人性预设差异，易使“慎刑”被误读为道德层面的软化倾向。要推动中国礼法传统在当代的创造性转化，需先为其正名，再展开共同探讨（共议）。正名阶段采用“音译+汉字+功能释义”三行格式固定制度含义（如“德”指道德合法性，“礼”指制度规范，“政”指伦理治理，“刑”指刑罚手段）。此格式既保留文化特性，又提供功能描述，避免英译意义流失。共议阶段则可以通过主动设置议题，将“德”与legitimacy、“礼”与constitutional conventions、“刑”与restorative justice并置比较，使西方学者在熟悉框架中理解差异。近年来，国际期刊已接受Li-based administrative state等表述解释中国改革，证明共议空间确实存在。英译修正致力于重新阐释中华法系，例如《论语》中的“有耻且格”，即可被解读为合法性、规范与强制三者间的平衡表达，“德主刑辅”成为可与法治并置的治理经验。待概念译名得以明确后，中华法系将更好跻身全球法治文明的交流场域，让世界看到一种兼具历史深度与现实活力的中华法律文明。

　　（作者系华东政法大学外语学院教授、中国涉外法治话语研究中心研究员）