明清时期，儒释道三教合流已经成为中国社会的主流思想文化现象。因此，佛教与儒家、道家共同成为中国传统文化的重要组成部分，同时也成为外来宗教中国化的典范。在这个重要的文化现象背后，隐含了儒佛两家核心价值观的融合以及古代中国社会伦理秩序的重构。

　　儒家主张以孝治天下，血缘宗法关系至关重要。《孝经》开篇将“孝”称为“至德要道”，可以使天下顺、民和睦，并将“孝”的主要内容概括为“始于事亲，中于事君，终于立身”。基于血缘亲情的事父之孝，由此延伸到政治领域的事君之忠，忠孝成为个人修身的基本内容。《孝经》还将孝亲之义联系到兄弟关系，以“礼”规范这些社会关系，“教民亲爱，莫善于孝；教民礼顺，莫善于悌”。孔子将“孝悌”视为“仁”的根本，孟子亦以“孝悌”界定“尧舜之道”。

　　在父子、君臣、兄弟关系的基础上，孟子提出五种“人伦”，“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。《中庸》将此五伦提升为天下的根本道理，“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也”。也就是说，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友是儒家概括的最基本的社会关系，并给出了相应的行为规范，儒家以各不相同的“礼”来节制规范彼此的交往，如孟子以“亲、义、别、序、信”规范五伦。五伦之中，又以君臣、父子、夫妇三种关系最重要。汉代《白虎通义》称之为“三纲”，“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也”，还引用当时流行的礼纬《含文嘉》说，“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。五伦、三纲的提出，意味着古代中国社会的伦理秩序基本成形。尤其是“三纲”，与“仁义礼智信”五种儒家价值规范相结合，形成“三纲五常”，逐渐成为古代中国最重要的社会秩序和道德规范。

　　但在古代中国社会的演化过程中，社会关系伴随着社会生产力的发展而有持续的更新和丰富，“五伦”的概括不能充分涵盖所有社会关系。战国晚期的荀子十分重视老师的作用，认为“师者，所以正礼也……无师，吾安知礼之为是也？”他甚至把“师”提到与“君”并列的地位，在讲述其著名的“礼之三本”时说，“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也”。君师并称，就已在五伦之外增加了师生关系。佛教的传入使古代中国的社会关系更趋复杂，增加了僧俗关系。历史上的佛教中国化，内有一项重要任务就是使这个全新的社会关系融入中国社会既有的伦理秩序。

　　佛教入华，不仅是输入一套信仰、观念和经典，还连带传入一套无形的组织体系，这在中国社会被具象为“寺院”。中国的佛寺，给人的印象首先是一个结构井然的建筑空间，其次是一个以方丈为中心的组织体系。但这是佛教中国化的产物，寺院的实质是印度佛教所说的“僧伽”（Samgha），即以出家僧人为主导，同时包括在家信众的共同体，其核心是基于佛教信仰的僧俗关系。这种新出现的社会关系促成一种以寺院为中心的跨地域、跨阶层组织形态，进而促成与此连带的政教关系。但僧俗关系在五伦之外，无法对应儒家所说的五伦秩序。佛教从一开始就被扣上“夷狄之术”的大帽子，有别于华夏文明（事见《牟子理惑论》），与此伦理秩序的冲突有关。以“夷夏论”排斥佛教，这在古代中国十分常见。但随着异族入侵频繁发生，特别是建立了像北魏这样的强大政权，以夷夏关系排佛，显得有些力不从心。僧俗关系如何融入古代中国的五伦秩序？这是诠释历史上佛教中国化的关键之问。

　　人丁兴旺是农耕社会的生存命脉，儒家一直强调“不孝有三，无后为大”。佛教的出家制度与儒家宗族的生存逻辑形成直接的冲突。在佛教传入之初，僧人遇到帝王、贵族概不礼拜，有悖君臣之礼。佛教徒的这种做法被批评者称为“无君无父”，即从整体上破坏了儒家的五伦秩序。

　　儒家伦理的感染力在于血缘亲情，由此形成聚族而居的社会组织能力，宗族是古代中国社会的基本单位。费孝通以“差序格局”形容中国传统的社会结构，宗法关系里的每个人都以自己为中心、以亲属关系为主轴结成复杂的社会关系网络。这就像把一块石头扔到湖水里，在石头四周形成一圈圈推出去的波纹，波纹的远近标示了社会关系的亲疏。亲属关系的差序延伸到社会交往，还会叠加基于权力的等级和基于财富的阶层。以爱有差等的孝亲为根基的伦理秩序，何以能够实现平等的社会交往或流动？传统社会也在设想种种方法，尝试达到“致中和”“天下大同”的境界。佛教则以慈悲为怀、众生平等的理念引入一种新的社会交往规则，试图平衡古代中国的差序格局。

　　佛教的平等观念理论上适用于所有社会成员乃至整个生物圈，但在现实中，首先适用于包括僧俗两序的僧团。僧俗关系不在五伦内，但出家僧人和在家信众可以不同的方式契入五伦秩序。东晋末年，庐山慧远撰写名篇《沙门不敬王者论》，强调在家信众属于“顺化之民”，应先遵守儒家礼法，“奉亲而敬君”。也就是说，尽管僧俗关系突破了五伦秩序，但皈依佛教的在家信众没有游离于五伦之外，依然遵守儒家礼法，仅在僧团内部体验平等的社会交往。给在家信众明确儒家礼法的差序格局优先于佛法的平等关系，是佛教中国化在组织制度上的重要里程碑。不仅如此，稍后的北魏时期，就有出家僧人把皇帝看作“当今如来”的说法，表示“沙门宜应尽礼”（事见《魏书·释老志》）。这意味着僧人已基本融入君臣关系。不过，僧俗关系适应中国社会更深层的连接点是僧人出家的身份转变与儒家孝亲的观念整合。

　　社会成员之所以被称为僧人，是因为持出家具足戒。就此而言，持戒是僧人身份的关键标志，释迦牟尼临终告诫僧团“以戒为师”。出家为僧之后的伦理关系，就不再受制于基于孝亲的差序格局，而以众生平等为交往原则。因此，孝戒关系成为僧俗关系与五伦秩序、会通儒佛价值观的核心张力。

　　南北朝初出现的《梵网经》提到“孝顺父母师僧三宝，孝顺至道之法，孝名为戒，亦名制止”。这成为中国佛教史上解释孝戒关系的经典段落，将儒家的孝顺父母扩大到父母、师僧和佛法僧三宝，并把孝顺对象推到哲学的高度，即“至道之法”，强调“孝”与“戒”同体异名。这段引文常被忽视的一点是，其将“孝”“戒”同训为“制止”。这个解释容易让人联想到《周易·贲卦》的名句“文明以止”，以及《大学》所说的“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，“知其所止”，“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”。制、止同义，意为“节制”。《大学》以仁敬、孝慈、诚信“节制”君臣、父子、国人之礼，“礼”的主要作用是“定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”，与佛教用于“防非止恶”的“戒”异曲同工。唐高祖李渊把儒佛相通的哲学基础拉回到现实，称之为“善”。他说，“（儒释道）三教虽异，善归一揆”。“善”成为礼教和戒律共通的伦理法则。

　　后来，北宋僧人契嵩进一步提出“孝在戒先”。契嵩在佛教史上以推崇儒家孝道而著称，写了一篇《孝论》，开篇就说“孝”是“诸教皆尊”，而“佛教殊尊”。该文最著名的说法是，“夫孝也者，大戒之所先也；戒也者，众善之所以生也”。这个观点得到明末高僧智旭的发挥，他认为“儒以孝为百行之本，佛以孝为至道之宗”。从《梵网经》提出“孝名为戒”，到宋明僧人主张“孝在戒先”，将以信仰为依据的身份认同放在基于血缘关系的礼法（百行）之后，将源自儒家的孝道奉为佛教伦理的宗旨。

　　戒的梵文Sila，音译“尸罗”，意为“防禁身心之过”。戒还有一个常用的梵文Pratimoksa，音译“波罗提木叉”，意为“随顺解脱”，表示防非止恶有助于解脱。《梵网经》译文以“制止”解释“戒”，其内涵与儒家对“礼”的解释相通。若从字面上看，“孝”即孝顺，与“制止”意思并不相同，但“孝”是百行之本，是礼教的根本。礼有节制之义，与佛门的戒一样有“克己”之用。礼戒的共性将僧俗关系融入儒家五伦秩序。

　　在儒佛关系里，出家、削发是佛教僧人最受儒家诟病的不孝之举。因此，中国佛教喜欢编撰佛门孝亲故事，如《盂兰盆经》说“目连救母”，《香山宝卷》讲“观音救父”。这些佛教孝亲故事其实包含了会通儒佛核心价值观的良苦用心。僧俗关系以众生平等为核心价值，与儒家社会的差序格局并不一致，甚至被讥为“无君无父”，但在很多时候众生平等的观念能化解矛盾、消除怨恨。

　　佛教中国化在历史上有很多成功经验，但最终的落脚点是佛教伦理融入或适应主流社会秩序，以及儒佛核心价值观的会通交融。历史证明，以信仰为纽带的僧俗关系非但没有否定五伦秩序，反而在五伦之外拓展了古代中国的公共空间。

　　（本文系国家社科基金重大项目“汉语系佛教解经古文献编目整理和诠释研究”（22&ZD256）阶段性成果）

　　（作者系北京大学哲学系教授、宗教文化研究院院长）