近代以来，若论对传统哲学中的“体用论”最为重视的哲学家，无疑首推熊十力。熊十力极其强调“体用”问题在哲学研究中的重要性：“难言哉体用也！哲学所穷究者，唯此一根本问题，哲学家于此未了，虽著书极多，能自持一派之论，终与真理无干。”但不得不说，熊氏对体用的理解存在着诸多难以克服的困难，而这也影响了其对“气”的理解。

　　体用不二

　　熊十力虽然重视西方哲学，但他始终认为西方哲学有其固有的局限性，如他在《十力语要》中批评西方哲学说：“西洋哲学家何曾识得体用。其谈本体，只是猜卜测度，非睿智所照，故往往堕于戏论。”基于其体用一如、本体与现象不二的立场，熊十力认为西方哲学家将“本体与现象”对立的观点存在问题：“哲学家谈本体，多有把本体和现象对立起来，一方面以现象为实有，一方面便将本体置于现象之背后，或超越于现象界之上，为现象作根源。”此种错误理解的产生乃是因后者受宗教上帝与世界二分的影响：“此种错误大概沿袭宗教，因为宗教是承认有世界或一切法相，同时又承认有超越世界的上帝。哲学家谈本体者罕能离宗教圈套，虽或思纠宗教之失，而其解未洞澈，其说不能自圆，总有本体现象未得圆融无碍之过。余以为谈本体者，如不能空现象以识体，其持说终成戏论。”

　　一方面，熊十力所言将“本体与现象”对立起来的观点，显然是指西方自柏拉图直到康德为止的二元论形而上学。柏拉图区分了两个世界，“可感世界”与“可知世界”，康德继承之而言“现象界”与“本体界”。柏拉图—康德式的形而上学固然认为“本体”在“现象背后，或超越于现象界之上，为现象作根源”，但柏拉图并不认为“现象为实有”，而康德则认为“现象”只有经验上的实在性。此外，“本体”在康德那里实际上是不可认识、超越于经验的“物自体”，因此，“现象的根源”与其说是“本体”，不如说是人的先天认识能力。事实上，以“现象为实有”或现象之后无实体的观念，乃是西方现代哲学的普遍观点，除了张岱年所言“新唯物论、新实在论、逻辑的实证论”，现象学的兴起，则更加认为“现象”即“本质”，乃真正的“事物本身”，离“现象”亦无“本质”可言。 

　　另一方面，在西方哲学那里，固然可以说“世界”与“上帝”皆“有”，即都具有实在性，但“世界”或现象的实在性，显然不同于超越的“上帝”的实在性，因为“上帝”是唯一和真实的实在。事实上，这种认为“本体”的实在性在等级上高于“现象”的观点，与熊十力的观点更接近。

　　以“用”解“气”

　　熊十力虽然批评西方哲学“现象”与“本体”二分的观点，但他事实上仍然以西方哲学的“本体”与“现象”以及佛教的“法相”（宇宙万象）与“法性”（真实）为范式来诠解“体用”。这也是为何他认为作为“用”的“现象”是“大用流行诈现千差万别的法相”，故“都无实物”，只有“本体”才是“真实的显发无穷尽”。而为了领会真实的本体，需要“遮用显体”，“空法相而悟真实”或“空现象而透悟其本体”，即“在本体论上”“遣除一切法相”。

　　至少在《新唯识论》时期，熊十力在对“气”的诠释上并未摆脱“本体与现象”二分对他的影响。他认为，中国传统思想中的“气”从体用论角度可以理解成“用”。但他又从“现象”的角度来理解“用”，或者说他强调的是“气”作为运动不息的“现象”的一面，那么“气”首先被规定为“现象”。而相对于作为“本体”的“心”或“理”来说，作为“现象”的“气”无疑只能是“无实物”，即非真实，或虚幻、虚假。而按照这一思路，如林月惠所批评的，“气本论”或“气学”可以说“并未具有独立性理论意义”。

　　但熊十力又坚持中国传统思想中体用不二的传统，认为“用之为言，即于体之流行而说为用，即于体之显现而说为用，是故即用可以显体”。但既然“用”之为“用”乃是“本体”的“流行”和“显现”，并且“体用不二”，那么无论如何，“用”并不是必须被“空”或“遣除”的“现象”或“法相”。同样，作为“现象”或“用”的“气”也应该具有实体性的存在。

　　可以说，这种吊诡或矛盾，正是由于熊十力以西方哲学中的“本体与现象”二分来比附中国思想中的“体用”时必然会产生的。张汝伦认为，“在西方哲学中，与本体相对的现象一般不被认为是真正的实在，有时甚至近乎假象。即使不说假象的话，它们的实在性也总是有限的”。但是，“在中国传统哲学中，体用关系从来就不是实在与假象或表面现象的关系。体用一源，体用不二，用与体同样真真切切，实实在在”。因此，尽管熊十力认为体用“难言”，认为“哲学所穷究者，唯此一根本问题”，且其自负对此问题有了一个比较好的解答，但实际上仍有不少问题。

　　销“气”归“心”

　　为解决上述困境，熊氏晚年又作《体用论》《乾坤衍》，更加强调“体用不二”，肯定万物之真实，并进一步提出“摄体归用”之说。张岱年认为：“所谓摄体归用即肯定实体即在万物之内，实体不在万物之外，万物既然含有实体，所以也都是实在的。”因此，“这种‘体用不二’的观点确实较析别本体与现象为二的传统唯心主义思想前进了一步”。熊十力晚年提出的这一“摄体归用”的观点，“肯定万物真实”“接近唯物论了”。因此，相比早年的“摄用归体”，熊十力晚年的“摄体归用”无疑在体用，或者说在本体与现象的理解上有一个“转变”，更凸显现象的实在性。按张岱年之说，可推出熊氏晚年之学有重“气”的转变，李存山从气论角度也赞同张氏之说。

　　但王元化反对因《体用论》有“摄体归用”“万物真实”之旨，即认为熊十力之思想有“一大转变”，且“接近唯物论”。王氏认为，熊十力哲学的核心始终在“本心”概念，并更加赞同贺麟对熊氏哲学“泛心论”的评价。贺麟认为，熊氏哲学将“心物”视为“绝对永恒之本体”的“本心”之“辟翕的两种势用或过程”，故此说“破除把心消纳到物，执着物质的唯物论，并破除执着习心或势用之心把物消纳到心的唯物论，而成一种心物合一的泛心论”。事实上，张岱年亦指出，熊氏“对于唯物论仍不表示赞同”，虽然他“否认自己是唯心主义者”，自标“新唯识论”，但实则“仍属于唯心论”。

　　总之，一方面，以本体与现象的关系反向格义中国传统的体用论，导致熊氏无形中受到西方自柏拉图以来的形而上学贬低现象的影响，这使其对“气”始终抱有轻视的态度；另一方面，虽然熊十力在宋明理学中亦重视张横渠与王船山之气学，但其所受理学与心学影响无疑更大，故其学始终未脱心性之学立场，所重在“心性”而非“气”。如丁耘所言，虽然熊氏后期代表作依托易学，强调大易流行、体用不二，但其“回佛向易，却完全没有接受气论，而是更欣赏心学的《己易》之类”。这导致“与梁漱溟一样，熊十力从佛家唯心论中翻转出来，但未能走向唯气论。他虽想糅合阳明、船山，声称找到了超越心物的无对实体，其后学仍不免回到心性之学的老路上”。问题在于，如果不能正确理解“气”之内涵及其在儒学中的定位，走向“唯气论”可能意味着认欲作理或重气轻德。张横渠曰：“德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理。”“天德”“天理”而非“气”才是儒学所重。

　　（本文系国家社科基金重大课题“中国气论思想通史研究”（23&ZD237）阶段性成果）

　　（作者系郑州大学哲学学院讲师暨洛学研究中心研究员）