刘宁从士大夫文学的主流即诗文进入中国文化的大传统，通过诗文对中国文化传统的核心精神进行体会，对中国文化的大传统有一个具有整体性意义的重新理解和阐发。这是她一直以来学术工作的努力方向，也是这部《同道中国：韩愈古文的思想世界》之一大价值。

　　从比较文明的视野来看，西方文化的大传统在于哲学、科学与宗教，而中国文化的大传统是经史、文史、义理之学。自晚清以来，中国文化开始现代转型，遂以哲学为轴线重构中国文化的大传统。中国已经进入现代文化环境之中，在哲学上讲中国文化，讲出中国文化的哲学，就是讲出中国文化的普适性，这当然非常重要。但问题是，我们往往受到西方哲学观念的限制，同时受到现代人文社会科学之分科的限制，无法真正进入自身的传统，无法真正把握中国文化大传统的核心精神和价值关切。

　　刘宁其书的研究对象当然是韩愈文学，但她并不是仅仅从文学史角度，而是从思想史角度，重新确立、阐发了韩愈在中国文明史上具有一种“创立者”的地位和意义，即所谓“百代之中”。从哲学史上说，韩愈当然是宋明理学的思想先驱，他首先发明“道统”，这是理学最为重要的概念之一。对于宋代以后出身中小地主阶级的科举士大夫而言，有了“道统”，就能把文化领导权掌握在自己手里，他们不用自己打天下，反正打了天下的皇帝都得听读书人用“道统”加以指导，文化领导权居于政治领导权之上。但是，后来宋代理学家讲道统的时候却把韩愈从道统中排除出去了，从学术上讲原因，当然是韩愈的义理不够精微。所以，如果从哲学史角度来看，韩愈的重要性仅仅在于他是宋明理学的先驱人物。但是，从中国思想史进而从中国文明史的角度来看，韩愈却不仅仅是一个首倡者，注定被后来者超越，而是后来思想、文化的发展必须不断回到韩愈再出发，也就是说，韩愈在整个中国文明史上有一种“创立者”的地位和意义。

　　理解这一点，需要我们重新拉出一条思想史线索，不是从中唐儒道复兴运动到宋明理学，而是从中唐到宋、金、元的儒学发展——把“北朝”的儒学包括进来，在后者也是更大的脉络中就能把这个问题看得更清楚。韩愈《原道》说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。其文《诗》《书》《易》《春秋》，其法礼乐刑政，其民士农工贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，其服麻丝，其居宫室，其食粟米果蔬鱼肉。”韩愈所说的“道”覆盖了精神价值层面、文化经典层面、社会政治规范和生产生活方式，是一个中国文明传统的整全结构，而且是在历史中动态发展的。正如刘宁所论，韩愈“道统”说是中国文明之自我意识的树立，是“中国”的自觉。而且她强调指出，在这个整全结构中，精神价值层面的“道”和全部政教体系规范即“斯文”之间是有张力的，但又不能分开。韩愈的“道统”可以说是一种“大道统”观，这一“大道统”把圣人之道即仁义道德贯穿于全部的历史文化传统之中，又由全部的历史文化传统体现出来，又是世世代代发展延续的，有着历史文化世界的丰富性、具体性和时间性，韩愈所说“道统”就是时间中绵延永续的中国历史—文化世界。到了宋代，程朱把“道统”精微化、形上化、抽象化为圣人“心性”相传，当然也窄化了“道统”。但是，对于唐朝以后中国文明的发展来说，韩愈的“大道统”观实在是发挥了非常重要的作用，这一点，仅仅从哲学史上是看不出来的。

　　13世纪初的金朝儒士精英讲韩愈的“大道统”，用他们自己的话说，就是合“文派”“道统”于一。金元之际的郝经就批评宋儒标榜“心性”单传的道统，制造士人群体的分歧和争执，导致宋朝因党争而亡国：“论说蜂起，党与交攻，投竄贬斥，竟成宣、政之乱。”（《与北平王子正先生论道学书》）刘宁指出，在韩愈看来，就精神层面的“道”之传承而言，就连荀子、扬雄都不够纯粹，但就整个“斯文”传统来说，则广大丰富，可以包罗多种思想脉络。在《送孟东野序》中，韩愈就把三代到两汉的儒家圣贤、诸子百家、文人才士全部列出来，构成了一个多元的“善鸣者”谱系。从赵秉文、元好问到郝经，金元之际北方儒士专门针对宋儒道统论，把凡有功于中国文化存续的作者全都列于“道统”，继承的正是韩愈建立的“善鸣者”谱系。包弼德认为，中唐至北宋的古文运动，一方面要在价值观层面确立权威，“获得统一的价值标准和思考模式”，另一方面则主张“对价值观做独立探求”，这两者之间的张力，构成唐宋思想演变的核心问题。那么，对于金元之际的北方儒士来说，在这种张力关系中，他们显然更注重前者。许衡被尊为元代儒宗，成为道统在元代的继承者，但他讲理学注重朱子“小学”，强调从洒扫应对、行礼如仪做起的道德实践，不主张研究“性与天道”的哲学问题。金元儒学在哲学思想上没有什么推进，在哲学史上没有太高地位，但从中国文明连续发展的立场来看，其意义却不可低估，其大用在于使士人阶级团结起来，共同担负保存并重建中国文明整全结构即“中国”的历史任务。既要立其本，又要成全体，既要尽其微，又要致广大，韩愈首创的“道统”与“文统”合一而又有一定张力的“大道统”观，对于中国文明的传承发展起到了非常重要的作用。

　　当我们这一代学人于20世纪90年代中后期走上学术岗位时，怀抱着的是比成为一个专家更大的抱负和追求，那就是以中国文化传统之继承者的主体意识，真正进入古人的精神思想世界，并进行创造性阐释，在新的时代继承并创造“传统”。对我们来说，研读文献其实是与古人进行深入的对话和交流，身为学者意味着使自己成为古今沟通的桥梁。我们想做的学术工作，包含了我们对自身与时代之关系的体认，包含了对自身生命意义的一种自觉和选择。这就决定了我们面对自己的研究对象即中国传统文化时，并不是采取一种“整理国故”式的实证主义态度，而是希望把具有深刻情感的文化主体意识和客观求实的科学精神加以“对抗性融合”。同样，这也决定了我们对待自己的传统，不会采取现在学界流行的后现代解构主义态度，这其实会让我们在年轻人眼里很out。按照当今学术时尚的眼光，刘宁不应该去写“韩愈古文的思想世界”，不应该去讲韩愈在中国文明史上应该有什么样的地位和意义，而应该去问，这样的韩愈形象是怎么被建构和书写出来的，书名应该叫作《制造韩愈》，而且，刘宁这部著作本身就得成为解构的对象。刘宁的工作多少显得不合时宜，但其意义也正在于“不合时宜”。

　　的确，刘宁关心的不会是怎么“制造韩愈”，她关心的只能是“回到韩愈”。韩愈是什么人？是“拟圣”之人，“拟圣”就是“圣人”，在关键的历史时刻以自己全幅人格的展开，呈现、创造并规定中国文明之理想价值的人，是开创历史而使历史延续下去的文化英雄。中国历史每到大变化和大危机的时刻，我们都要回到韩愈，或者说呼唤韩愈，呼唤中国的文化英雄。

　　读刘宁其书，最打动我的，其实是她通过韩愈的文辞呈现出来的韩愈其人，这是一个在具体历史处境中完整的生命情感状态，“情理兼备、血肉丰满、生气淋漓”。近代以来的学者常说中国文化是一种“人文理性”或“实用理性”或“历史理性”的文化，到底该怎样理解中国文化的这个“理性”特质呢？我想，就是应该诉诸一个人的全部的生命情感，那是情理合一、身心合一也是天人合一之理。中国古代历史编纂和书写以人物为中心，古代史学家往往把“人物”当作一代文化的最高成就，元好问在《杨云翼神道碑铭》中讲金朝文化的辉煌，就是罗列一系列杰出人物。刘宁这部书写出了唐朝文化的一个最高成就，那就是韩愈这个“人物”。

　　（作者系首都师范大学历史学院教授）