作为一名政治科学教授，为什么写文学批评？这个问题一直缠绕着我。为此，我专门为《文学三篇：一个政治哲学视角》写了一篇前言，题为《小说与个体》，作为对这一问题的回答。其中的核心部分为第六、第七两节，第六节的主题是想象，第七节则以鲁迅为个案，探讨个体拯救的文学之道。

　　在现代人的生活中，想象的地位很低：它不受“事实”约束，脱离“实际”，没有“用处”，是“想入非非”者的“白日梦”。想象的唯一“合法”领域，是在文学、艺术尤其影视作品中。但即便在这些领域，实证主义、现实主义、纪录片手法，也占据了越来越重要的地位。想象在现代生活中的低下地位，或许与如下思想史事件有关，这就是马基雅维利在《君主论》中以“事实”之名对“想象”的批判：

　　我觉得最好论述一下事物在实际上的真实情况，而不是论述事物的想象方面。许多人曾经幻想那些从来没有人见过或者知道在实际上存在过的共和国和君主国。可是人们实际上怎样生活同人们应当怎样生活，其距离是如此之大，以至一个人要是为了应该怎么办把实际上是怎么回事置诸脑后，那么他不但不能保存自己，反而会导致自我毁灭。

　　这段文字出现在《君主论》第十五章。这是该书唯一不含历史例证的一章，不知道是因为马基雅维利觉得这章所讲的这个道理太显而易见，以至不必举“事实”证明，还是觉得这个道理本身其实并不那么合乎“事实”。但不管怎样，这段文字成为现代科学与古代学问相决裂的宣言：古代学问基于“想象”，现代科学基于“事实”。

　　今天，对感性对象之间在“事实”上的相关性的揭示，被认为是人的理智活动的主要目的，为人的实际生活所需要。想象作为不同于理智的人的另一种心灵能力，能将感官所接受的现象予以自由再现，重构其秩序或意义。想象的这种在不同感觉印象之间建立意义关联的作用，被诗人雪莱称作“综合作用”。理智活动基于且旨在揭示现代科学所承认的两种真理类型：事实真理和逻辑真理。想象尽管更为自由，有时也更具创造性，却无关乎“真理”。今天的大学不承认作为想象力产物的文学作品为科研成果，正是基于“理智”才是科学活动之基本特征这一现代科学的自我理解。

　　至少从马基雅维利开始，想象逐渐不再被当作对世界进行严肃认知的主要方式。与之相伴随的，则是人类生活世界的逐渐冷却：日益变成一个一切存在物彼此外在的、异己的“杂货铺”。现代科学——无论是自然科学，还是社会科学——都致力于发现在存在物之间的外在的彼此作用：引力或斥力。只是一切发现都无法解决这些存在物个体在本质上的孤单性、彼此之间的异在性，无法消除这些本质上自由的个体对纯粹外在于它的其他个体的自由的在本体上的“恨”。“反社会”行为不正发生于现代人精神的根源处吗？

　　现代世界正是起源于古人的想象世界的被驱散。天文望远镜的普及，使环绕日、月的氤氲之气消散，成为一桩桩“事实”；愈益先进的医学及其他高科技探测技术，使环绕人的氤氲之气消散，成为一具具“尸体”。在锋利的科学之刃下，“人”由一种基于想象的所谓形而上学概念，被还原为可以分别探测和干预的蛋白质和神经电波等基本“事实”。世界被伊壁鸠鲁主义化了：无数彼此外在的原子在介于其间的无限虚空中横冲直撞，造就了一个极地寒夜般的现代世界。

　　现代人的这种根本处境，霍布斯以“自然状态”概念道尽。霍布斯的方案是将个体置于一个人造秩序，即“利维坦”的管控之下，以维护其个体性。但是，这个方案不仅没有解决，反而加剧了个体问题。

　　人类苦于彼此之“分”、彼此之“异”已经很久了。其实，在马基雅维利那里，对“事实”之“爱”和对“想象”之“恨”，是人与人之间彼此为敌之现实状况的结果而非原因。思想家们往往颠倒了因果关系。可以确定，“想象”的第一次伟大发现，源于对世界本原之“一”的回忆，它是对个体之人之最初诞生的一种回应。这次伟大发现的成果是：意识到人与人之间以及万物之间的相似性——它们根源于“一”且在根本上为“一”。想象可以自由地朝向各种不同方向，只是寻求相似性是它的最大动力。正如伯克所说，“相似性所带来的愉悦在想象力中占据了主导地位”。想象力乐于“看”到万物之间的相联、相通。

　　今人理智发达，古人则是伟大的想象家。维柯说，原始人都是诗人。发现相似、连类取譬，是诗性智慧的主要特点。人的想象能力，使不同血缘、不同民族、不同种族的人得以联合，一如现代，这种能力的衰退，又使即便同一血缘的人也彼此疏离。

　　古人的天地秩序和人间秩序，在根本上构造于心灵的想象。雅典广场上的神庙、节日中荷马诗篇的吟诵以及悲、喜剧的上演，都是对天、地、神、人之想象之共在的指示；孔子主张的礼乐之治，是一种文学之治，通过想象的活动而营建秩序。在想象被放逐之后，现代的人间秩序，只能建立于对利害得失这样一些“事实”的理智计算之上了：强制建立一种普遍的、唯一的对利害得失的“算法”，大概是现代政治秩序最后的支点了。

　　在20世纪中国思想家中，鲁迅深悟现代人的个体性处境，或许是因为他早年受施蒂纳、尼采的影响。他也深悟现代个体的困境，这使他成为一个“犹豫不决”的启蒙者。作为“清醒者”，他以为只能义无反顾地成为一个现代“个体”。在1925年3月给许广平的第一封信中，他表示，不论前面是歧途，还是穷途，都会坚定地走下去。不过，这并不意味着他对前途持乐观态度。在讲于1923年末的《娜拉走后怎样》中，他说：“既然醒了，是很不容易回到梦境的，因此只得走；可是走了以后，有时却也免不掉堕落或回来。”鲁迅自始至终都坦承自己对个体之路之不可知，因此，他犹豫于唤醒那些沉睡未醒者：“人生最苦痛的是梦醒了无路可以走。做梦的人是幸福的；倘没有看出可走的路，最要紧的是不要去惊醒他。”

　　鲁迅的矛盾态度，或许受到尼采的影响。后者在《查拉图斯特拉如是说》中抨击现代启蒙者道：

　　你们是不断驳斥信仰、破坏一切观念的人。我把你们称为不可信之人，你们这些真实的人啊！

　　所有的时代都在你们的思想里互相攻诘；一切时代的梦幻与胡诌比你们醒时还要真实！

　　你们无创造力，所以缺乏信仰。必须创造的总有其真实的梦和星座，并且坚持信仰。

　　《查拉图斯特拉如是说》是一部文学之作。鲁迅亦致力于文学，个体问题是其作于20世纪20年代的《彷徨》与《野草》两部作品的主题。在《彷徨》中，鲁迅将个体问题提示于公众面前，而非仅仅将人抛入个体状态了事。《野草》则是鲁迅本人对解决个体问题之道路的探索。由书名“彷徨”及二书中屡次出现的“独”的意象，不能不让人联想起《庄子》中的“得道者”。正如早期小说中那些现代早期个体一样，在面临个体困境时，鲁迅也不由自主地抓住了在手的那个传统。轴心时代的“哲人”，作为首次出现的“个体”，以想象作为个体问题的解决之道——以个体之身心，寻求与“道”或“天”的合一——造就了直至现代个体降临时的伟大传统，这也是现代人在个体问题再临时的在手资源。

　　进入了21世纪这个所谓“后现代”的时代，人不论主动还是被动，都清醒了：“他”，茕茕孑立，是自己眼中的唯一的绝对价值者，也是他人眼中的芦苇。或许，这是何以在现代世界源于人物自传的小说成为一种最重要、最具影响力和大众化的文学形式的原因：小说以想象的方式，将氤氲之气环绕于个体。于是，关怀个体命运的现代小说，可以被看作古典传统的孑遗。

　　今天，还有谁在关怀着个体？科学俯瞰一切被当作对象的东西。在它眼里，人只意味着一堆数值：统计数字，或者，概率。现代科学刚诞生时，培根就将科学观察类比于刑讯官之讯问。19世纪社会科学甫兴，马克斯·韦伯便意识到其内在缺陷，故在《民族国家与经济政策》的演讲中大声疾呼：一切科学须以人为中心。

　　科学的缺陷是人的缺席。与之不同，小说，与一般的文学、艺术一样，所面对的是特殊的、具体的人，一如画家面对模特，是为发现后者身上最个体化的、最灿烂的，因而也是最具人性的东西。科学将人作为对象处理，小说则服务于人的自我关怀。二者虽各有其必要性，只是在今天，前者之被重视，一如后者之被忽视。

　　今天，有必要复兴现代分科之学兴起之前的文学概念。20世纪80年代的中国有一句口号：文学是人学。这是对文学的古典概念的一个精辟概括：文学关注什么是人，关注个体之人何以自处。 

　　在一个以物之机器和人之机器为特征的时代，在一个个体如芦苇般脆弱无依的时代，迫切需要所有那些使真正的、具体的人重回人的视野的努力，包含小说在内的文学便属于这样的努力之一。

　　（作者系复旦大学国际关系与公共事务学院教授、政治哲学研究中心主任）